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法教義學觀念的源流
2020年02月28日 08:08 來源:《法學評論》2019年第2期 作者:雷磊 字號

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作者簡介:

 

  作者簡介:雷磊,中國政法大學教授。

  內容提要:從歷史上看,教義學觀念首先起源于古希臘醫學,隨后古希臘哲學和古羅馬的“規則法學”繼受了相關觀點并予以創新。法教義學經中世紀注釋法學與人文主義法學奠定雛形,并由理性自然法學說提供方法論基礎。源流時期的法教義學觀念保持了大體一致:在基本觀念上,法教義被認為是用以表述法律的一般性規則或命題,具有權威性;在方法論上,法教義學被認為是公理演繹方法(幾何學方法)構造出的概念—命題體系。這使得作為知識形態之法教義學有別于研究型思維、決疑術和論題學。澄清這一源流可以為當下的法教義學研究提供更為扎實的“歷史的向度”。

  關 鍵 詞:教義/法教義學/權威/一般性規則/公理體系

  標題注釋:本文為“中國政法大學優秀中青年教師培養支持資助項目”的階段性成果。

  法教義學(Rechtsdogmatik)已成為當今中國法學界的主流研究范式之一。但對于什么是法教義學,學者們并未達成統一的見解。論者們大體都只是了解這一范式主要是德國法學傳統的產物,尤其是孕育成熟于19世紀的歷史法學和概念法學時期。因為正是從這一時期起,“法學”的稱呼正式由jurisprudentia(法的實踐智慧)轉變為Rechtswissenschaft(法律科學),開始走向理論化和科學化,成為“大學的法學”。①而此后大學法學教育的主流,才開始轉變為法教義學(也被稱為狹義上的“法律科學”)。但事實上,法教義學的觀念源遠流長,其基本觀念與方法論基礎的形成要遠早于19世紀。遺憾的是,對于法教義學觀念的起源,國內學者知之甚少。既有的研究成果寥寥無幾,要么只是非常粗略地提及教義觀念源于哲學或神學,②要么單一地將其歸為源于對古羅馬法這一“神圣”法律文本的解釋。③對歷史基礎的漠視也造成了一些理解上的似是而非和不必要的爭論。基于這一考慮,本文旨在通過澄清法教義學觀念的源流,正本清源地為當下的法教義學研究提供“歷史的向度”。

  一、發軔:從古希臘到古羅馬

  (一)古希臘時期教義觀念的緣起

  德語“教義”(Dogma)一詞來自古希臘文δoγμα'(δσγμα)。④在希臘語中,“教義”一詞具有多種含義,如“固定的想法”“指示”“有拘束力的原理”等。⑤按照舊有觀念,在學術史上教義的概念源于神學而波及法學。⑥這種觀點至少從萊布尼茨(Leibniz)之后就廣為人知。萊布尼茨認為,法學與神學在前提之效力基礎方面具有令人驚訝的相似性,因為兩者都以某種公認意志的權威為基礎,因而對于必須適用它們的人來說是無需證明的。而這種相似性的原因在于神學對于法學的影響,因為在西方的文化中,“教義首先是教會的學說”。⑦但這種將教義學溯源于神學的觀點,忽視了里徹爾(Ritschl)在上個世紀20年代對于“醫學教義學”的研究。⑧論者們同樣忽視了萊布尼茨在考察神學教義學和法教義學之外,同樣承認醫學教義學,并力圖在科學理論領域定位醫學教義學的淵源。⑨

  據當代德國學者赫爾貝格(Herberger)的考證,δoγμα’其實最早出現于醫學文獻。⑩第一部使用“教義”一詞的醫學文獻究竟為何至今已無可考,有明確記載的是《希波克拉底全書》(Corpus Hippocraticum)中的兩篇文章《規誡篇》(∏αραγγελιαι)(11)和《法則篇》(Noμσs)。《規誡篇》一文談及了醫學內部存在已久的“實踐學派”與“理論學派”之爭,雙方爭論的焦點在于對一般命題(allgemeine )的態度。“實踐學派”否認醫學能得出任何一般命題,認為有的只是一個個特定的病例,而“理論學派”則認為可以從最一般的原則出發演繹推導出一般命題(假定)。但隨后,有一部分“實踐學者”開始尋求具體病例之間的共性,而這些共性只能以涵蓋多種情形的一般命題形式來表述。同時許多“理論學者”也開始意識到,他們所主張的命題因缺乏與現實的聯系而無法適用于實際病例,故而有必要通過歸納來對病例的具體觀察作一般化總結。這樣,到了大約公元前400年左右時,就出現了包括希波克拉底在內的走第三條道路的學者。這些學者被稱為“教義學者”(Dogmatiker),他們秉持以經驗科學為導向的理論構造,試圖通過歸納來確認一般法則或命題。這種一般命題介于理論(假定)與實踐(經驗)之間,因為它們一方面以實踐經驗為基礎,另一方面也離不開理論反思。因為實踐提供的只是供觀察的材料,必須通過總結和一般化才能獲得一般原理。在經歷了一系列的術語嘗試之后,這種類型的一般原理或命題最終被命名為“教義”。(12)將各個教義無矛盾地關聯在一起就構成了某種學說(Lehre)。在《法則篇》中,希波克拉底借用一個比喻來對此加以說明:學習醫術就好比植物的生長,而傳授的教義就仿佛是它的種子,(13)因此,醫術來自可以被傳授的教義。

  古希臘哲學對于“教義”的探討既繼受了醫學的有關觀點,又有自己的創新。應當承認,當時的哲學家并沒有對“教義”一詞進行專門的厘定和界分,對這一概念的討論是與對“科學/技術”以及“知識/意見”的區分關聯在一起的。柏拉圖承接了醫學關于教義的闡釋,將教義理解為以經驗為基礎的“技術”(techne)的組成部分(醫學被認為是經驗技術的模型)。技術有其目的,而教義就取向于這種目的。為了達成這一目的,它必須同時指涉未來的事件,肩負起對未來進行“預測”或“診斷”的功能,而這屬于似真性的領域。所以教義只具有似真的性質,它是關于被觀察到之規律性的似真的原理。這使得柏拉圖得出了與醫學教義學者不同的觀點:教義并不是絕對正確的知識(科學),反而更接近意見。因為意見與觀察和想法相關,與“教義”一詞所包含的意義相同。(14)但在柏拉圖看來,教義還可以從另一個層面,即言說者的視角出發,被界定為一種被認為是正確的原理,它可能包含著價值判斷或者規定。也就是說,教義大多表達了教義擁護者關于行動或行為方式的價值判斷,同時也表達出了(在擁護者眼中)必須做之事的內容,所以具有規定性。教義是被某人信奉為真的原理(命題)。所以,教義既是被觀察到的命題(perceptiones),又是規定(praeceptiones)。(15)這就使得將這一術語轉用于法學領域變得容易。在《理想國》中,柏拉圖認為,法律就是民眾集會所采納的教義。(16)法律要滿足兩個特征,一是基于確信的決定(即教義),二是集會行為,因而法律屬于教義的下位情形。換言之,被民眾“認為是正確的事物”將被“決議”為法律。柏拉圖學派的門徒們發揚了這種觀點,他們將法律視為“民眾的政治教義”(17)“城邦的教義”(18)“明智之眾人的教義”(19)或“人群或某個有威望之人的政治教義”。(20)如此就建立起了從“(對經驗資料的一般化)歸納”到“認為是正確的事物”再到“法律”的鏈條。這一鏈條后來經由古希臘雄辯家德莫斯蒂尼(Demosthenes),被古羅馬法學家引入了《學說匯纂》之中。(21)

  亞里士多德繼受了柏拉圖前一層面的觀點,將教義理解為基于特定數量之同類觀察的一般性命題,與事物的整體相關,(22)并在同等意義上使用“教義”與“意見”。這又導致他將教義界定為論題學論證之可容許的前提(辯證性前提)。所以,在他看來,教義就是有關觀察到之規律性的一般原理,它由合格的判斷者所表述,因而能夠以其似真性宣稱被用作辯證推理的前提。為了與真命題相區別,這些前提也被稱為“意見命題”(doxa-Aussagen)。如果說有關真命題的論證由分析學來處理,那么涉及“意見命題”的推理就屬于論題學的對象了。(23)“合乎真理”與“合乎意見”的前提與推理是兩回事,前者屬于科學,后者屬于技術。因為科學處理的是必然存在者和不變的事物,而技術涉及的則是偶然的事物,并建立在對觀察資料進行一般化后獲得的一般原理(教義)的基礎上,根據論題學即辯證法規則(意見性規則)來工作。這些規則包括了三段論推理、歸納、定義(Definieren)和區分(Diairesis)。伊壁鳩魯同樣認為教義可以“回溯到對意義的觀察能力”,但與亞里士多德強調教義與論題學的關聯不同,他更重視以觀察為基礎的無矛盾之教義的體系,并通過具體的教義建構來達成與現象的一致性。(24)

  (二)古羅馬時期的“規則法學”

  在古羅馬時期,教義觀念開始與體系思想相結合。不過一開始,羅馬法學并非后世所想象的那種法教義學或法律科學意義上的法學研究,(25)羅馬法學家的主要任務是進行法律解答、撰擬契據和協助訴訟等實務活動。羅馬法學家所創制的“市民法”(ius civile)在早期毋寧是決疑術式的、個案取向的。(26)只是到了公元前2世紀共和國晚期,羅馬法學家受古希臘辯證法的影響,致力于從個案裁判中抽象出一般的法理,形成規則或原理,才確立了“規則(原理)法學”(Regularjurisprudenz)的傳統。(27)在這一轉變過程中,西塞羅起到了至關重要的作用。西塞羅的《論題學》接受了亞里士多德的辯證法,并首次將“分種”(Divisio/Diairesis)與“分部”(Partitio/Merismos)作為辯證法的兩種具體方法。這兩種劃分為法學的體系化提供了重要的技術支持,因為通過對法的材料的層級劃分,列出每個屬所包含的全部種或整體包含的部分,然后找出統轄每一個種或部分的規則,一個自足的法的體系就呈現出來了。(28)例如蓋尤斯《法學階梯》中對債法的三層次劃分就屬于分種,而其關于人法、物法和訴訟法的劃分則是分部方法的運用。雖然兩種方法存在很大差異,但它們都旨在構造一個建立在基本的區分、定義和規則之上的市民法體系。盡管如此,西塞羅并沒有用“教義”來稱呼這些統轄種或部分的規則,而是使用了“規定”(praeceptum)一詞,并且,他關于教義的定位一直在被觀察到的命題(描述)與規定(規范)之間搖擺不定。(29)

  總體而言,古羅馬時期教義觀念的發展呈現出兩個特點。一是教義和定理(Theoremen)被區分開來。這一區分是公元1世紀時由斯多葛學派(stoics)學者提出的,并為古羅馬猶太哲學家、神學家斐洛(Philo von Alexanderien)及哲學家塞內加(Seneca)所發揚。斐洛依傳統區分了技術與科學,認為“確定和可靠的理解”屬于科學并導致教義的創立,而“中等水平的經驗技術”只包含似真的定理。科學與技術之間具有上位與下位的關系,前者將為后者創設確定的基礎。可見,斐洛的觀點顛覆了傳統的見解,他沒有將技術原理命名為“教義”,而是將教義放入了作為技術之基礎的科學領域之中,教義由此變成了公理(Axiomen)。此外,斐洛還在談論舊約圣經的學說內涵時于歷史上第一次使用了“教義性的”(dogmatisch)這個形容詞。(30)塞內加區分了一般的規定與特殊的規定,并將一般的規定稱為“教義”。特殊的規定(狹義上的規定)處理的是實踐經驗技術的目的合理性規定,它涉及特殊的情形(這正是它與教義的區分)。但狹義上的規定與教義之間同樣有著內在的聯系,即狹義上的規定依賴于教義,就好像樹葉依賴于樹枝,樹枝依賴于樹根那樣。由此就浮現出一個體系,其中特殊的規定可以回溯到數量更少、更為一般化的教義那里。如果可以向著一個方向進行回溯,那么就可以沿著相反的方向進行演繹。(31)

  這一時期教義觀念的另一個特點是教義與規則(regula)被關聯在一起。塞內加認為,如果可以將某個命題體系中更加特殊的規定回溯到位于體系頂端的教義(法令)上去的話,那么教義就將被證明是正確的“規則”或“法則”。(32)因此,特殊命題的真假是通過它能否從更加一般的真理(真命題)中推導出來證明的。教義要與狹義上的規定區分開來,它的作用在于證明下位命題的真/假或正確/錯誤。人們可以將滿足這一任務的教義同樣稱為“規則”。由此我們也可以看到古羅馬學者關于教義的雙重假定:一方面,教義作為體系的最高(不證自明的)原則或公理,要像規則那樣決定什么是正確的、什么是錯誤的;另一方面,教義具有描述性和規定性的雙重意義,就像今日對于“規則”(Regel)一詞的理解那樣——它既指稱被觀察到的規律性,也指稱規定某事的規范性規則。(33)所以,古羅馬時期的教義與規則、一般的規定是等義的。

  這種通過神學流傳開來的教義方法論給優士丁尼的《國法大全》打下了烙印。這體現在:其一,《學說匯纂》(Digesta)D.1.3.2將所有的法律都定義為“明智之眾人的教義”。由于優士丁尼將法學家稱為法律的作者,所以這一定義也適用于所有被吸收進《學說匯纂》中的法學家的法律解答意見(Responsa)。另外,《新律》(Novelle)第131條規定,前四次世界天主教宗教會議的教義應作為法律有效。(34)可見在當時宗教教義與法律以同樣的方式具有拘束力。教義與其他命題的區別既不在于其內容,也不在于其對象領域,而在于它的“規定性”屬性。宗教教義與法律教義都具有規定性,只是兩者的效力基礎和對象領域不同而已:前者基于宗教會議的決議被遵守,而后者基于法律被遵守。(35)所以,在優士丁尼那里,(狹義上的)法律、法律解答意見和宗教會議決議都被視為教義。其二,教義方法論要求概念的明晰性與內在的連貫性。《學說匯纂》運用“序列法”(akolouthia/consequentia)作為分類原則進行文本編纂,(36)力圖消除經典法學家之間的爭議和對立,建構一個融貫的體系。(37)編纂者還運用了歸納以及類比這些辯證法工具,從而造就了從個案解決辦法過渡到規則的一般化傾向。

  古希臘與古羅馬時期是教義學觀念的發軔時期。這一時期并沒有出現“(法)教義學”的正式稱呼,但其觀念的基本要素已大體具備。古希臘時代的“教義”被認為是基于歸納的一般法則或命題,屬于經驗技術和被信奉為真的原理(意見)。而古羅馬時代則進一步將教義上升為公理,強調它是同時具有描述性與規范性的一般性規則。

作者簡介

姓名:雷磊 工作單位:中國政法大學

轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:孫志香)
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