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韓立新:黑格爾倫理國家觀的矛盾及其解決 ——個人在何種意義上能成為國家的創建者
2019年04月06日 08:59 來源:《河北學刊》 作者:韓立新 字號

內容摘要:

關鍵詞:

作者簡介:

The Contradiction in Hegel’s Notion of State and Its Resolution: In Which Sense Can Individual Become the Founder of State?

  作者簡介:韓立新(1966- ),男,內蒙古赤峰人,清華大學人文學院哲學系教授,博士生導師,馬克思恩格斯文獻研究中心主任,智庫中心副主任,主要從事馬克思哲學、黑格爾哲學及環境倫理學研究。北京 100084

  原發信息:《河北學刊》第20186期

  內容提要:自《法哲學原理》出版以來,以海姆為代表的批判者就認為,黑格爾關于國家的兩條原則,即實體性原則與自我意識原則之間存在著根本性矛盾,結果導致他在事實上拋棄了自我意識立場,倒退到了古代的整體主義。盡管現代西方出現了許多為黑格爾國家學作自由主義辯護的著述,但這一難題依然未得到實質性解決。本文試圖從《精神現象學》中的“實體與自我意識的同一性”原理出發來解決這一難題,即通過以主觀性為中介對普遍意志和個別意志之間的關系的重構,來證明黑格爾的實體性原則包含著自我意識原則,其國家觀仍建立在自我意識的基礎之上,從而為黑格爾倫理國家觀的矛盾的解決提供一條新思路。

  Since the publication of Elements of the Philosophy of Right,it has been criticized by Rudolf Haym,etc.due to the fundamental contradiction between Hegel’s principles of state,i.e.the principle of substantiality and the principle of self-consciousness,which compels Hegel to abandon the standpoint of self-consciousness and fall back to ancient holism.Notwithstanding recent studies that plead for Hegel’s philosophy of state from the liberalist perspective,this conundrum remains unsolved.Preceding form the principle of the “unity of the substance with self-consciousness” in Phenomenology of Spirit,the author seeks to reconstruct the relationship between universal and individual will through the mediation of subjectivity.The aim of this approach is to justify that the principle of substantiality entails the principle of self-consciousness and that Hegel’s notion of state is still grounded on self-consciousness and therefore to provide a brand-new solution to the contradiction in Hegel’s notion of state.

  關鍵詞:黑格爾/倫理國家/實體與自我意識的同一性/主觀性/愛國心/Hegel/ethical state/unity of the substance with self-consciousness/subjectivity/patriotism

  黑格爾的《法哲學原理》“是以國家學為內容的”(序言)①,而“國家學”的根本使命就在于解決近代以來國家與個人之間的矛盾問題。但是,在這一問題上,黑格爾并未采取社會契約論等近代自然法思想家通常的做法,把個人看成是國家形成的前提,而是把國家看作是實體性倫理理念在地上的實現,從而建構了一個與近代自然法傳統不同的倫理國家觀。自1820年《法哲學原理》出版以來,這一國家觀就一直備受爭議。之所以會出現這種情況,主要是因為他的國家觀中的矛盾尚未得到根本性解決,即盡管他試圖把國家定義為實體性國家和個人的自我意識之間的統一,但兩者并未真正地統一起來,結果導致其所謂國家在實際上只是實體性意志的反映,而與個人的個別意志無關,從而被詬病為復古的整體主義。第二次世界大戰以后,隨著黑格爾哲學的復興,西方出現了許多為黑格爾國家學作自由主義辯護的著述,但是,這一根本性難題依然未得到實質性解決。有鑒于此,本文擬做以下幾項工作:(1)根據《精神現象學》中的“實體與自我意識的同一性”原理,來分析《法哲學原理》“國家章”中的倫理國家規定;(2)分析黑格爾倫理國家觀的矛盾,以及對這一國家觀的批評和辯護,建立本文解決這一問題的路徑;(3)通過以主觀性為中介對普遍意志和個別意志之間關系的重構,證明由于黑格爾國家觀中實體性原則包含著自我意識原則,故他的倫理國家并非是復古的整體主義。

  一、倫理國家的基本規定 

  黑格爾關于國家學的著述和講義筆記頗多,從耶拿初期的《自然法論文》、《倫理的體系》、《精神哲學草稿(I、II)》,到成熟時期《哲學全書》中的《精神哲學》;從1817-1818年冬季學期開始的七次“自然法和國家學”講義,到其正式出版物《法哲學原理》。盡管在不同時期,他用以指稱國家的詞語有所差別,譬如有“民族(Volk)”、“民族精神(Geist eines Volks)”(§257附釋)、“精神”等說法,但使用最頻繁的無疑是“倫理(Sittlichkeit)”或者“倫理實體(die sittliche Substanz)”。由此出發,我們也可以把他的國家稱為“倫理國家”。但實際上,這樣稱謂它決不僅僅是出于語詞的使用頻率,更根本的原因是,他的國家規定是由倫理概念所決定的。

  黑格爾的倫理概念與他的精神概念密切相關,甚至可以說,其所謂倫理其實就是精神概念本身。眾所周知,精神概念誕生于耶拿后期,在《耶拿精神哲學II》中,黑格爾曾把精神定義為“在個別者完全的自由和自立性基礎上的普遍性(Allgemeinheit in der vollkommenen Freiheit und der Einzelnen)”[1](P254)。從內容上說,它是改造過了的費希特的自我和斯賓諾莎的實體,或者說自我意識和實體的結合體。如果說自我意識屬于個人的主觀性,實體屬于客觀性的話,那么兩者的結合就意味著主觀性與客觀性的結合,即人的內部的主觀世界與外部的理性規律的結合;如果說自我意識是個別性,而實體是普遍性的話,那么兩者的結合又意味著個別性與普遍性的結合。這種結合,不同于古代的共同體主義,而是在近代主體性原理的基礎上所實現的高層次的統一。

  在這一點上,倫理與精神相同,所謂“倫理是在它概念中的意志和單個人的意志即主觀意志的統一”(§33)。所謂“概念中的意志”,是客觀意志,屬于倫理的客觀性環節;而“單個人的意志即主觀意志”,屬于人的主觀性環節。倫理的客觀性環節表現為兩個方面:一方面是指倫理的理念、概念或實體;另一方面是指現實中存在的法律和規范等。倫理的主觀性環節則指人內在的“道德性( )”、“情緒(Gesinnung)”、“知識和意志(Wissen und Wollen)”等。倫理概念就是“現存世界和自我意識本性”(§142)的統一,或者說就是客觀意志和主觀意志的統一。《法哲學原理》的三篇結構即“抽象法”、“道德”和“倫理”,其實是按照這種兩者統一的邏輯來排列的。如果說“抽象法”是指規范的客觀性的話,那么“道德”則主要與人的目的、對規范的判斷等主觀性有關。“抽象法”與“道德”在更高層次上的結合即“倫理”,它作為主觀性與客觀性的統一體,在現實中表現為家庭、市民社會和國家。

  對于黑格爾而言,構成精神的兩個要素即實體和自我意識的統一不是靜態的,而是一個動態的結合過程。在《精神現象學》中,他把這一結合過程歸結為“實體即主體”命題[2](P11)。“活生生的實體是一個存在,這個存在就其真理而言是一個主體,或者換個同樣的說法,這個存在就其真理而言是一個現實的東西,只不過在這種情況下,實體是一個自己設定自己的運動,或者說一個以自身為中介而轉變為另一個東西的活動。”[2](P12)這個命題,如果細分的話,可包含三個環節:(1)實體是運動的主體,自我意識是實體為了實現自身所設定的一個環節,在這個意義上,實體相對于自我意識而言具有優先性,是自我意識所追求的目標。(2)實體須借助于自我意識才能完成自身,自我意識是實體自我實現必不可少的中介。因此,自我意識對于實體而言,又不是被動的、可有可無的環節。(3)實體與自我意識將在最終階段實現完整的統一。這種統一,對于精神而言,是“絕對精神”;對于自我意識而言,就是“絕對知”。兩者在“絕對精神”和“絕對知”的層面實現了完全的同一。這就是所謂的“自我意識和實體的同一性”原理。

  這一原理不僅構成了精神概念的具體內容,而且是貫穿整個黑格爾法哲學系的基本原理。在《法哲學原理》中,無論是“導論”中對“法哲學的概念,意志、自由和法的概念”的闡述(§1-33),還是“倫理篇”中對“倫理”(§142-157)和“國家”(§257-271)的說明,從中都可以看到這一原理的貫徹和應用。在“倫理篇”開頭,黑格爾寫道:

  倫理是自由的理念。它是活的善(das lebendige Gute),這活的善在自我意識中具有它的知識和意志,通過自我意識的行動而達到它的現實性;另一方面自我意識把倫理性的存在看作是它的絕對基礎和起推動作用的目的。因此,倫理就是成為現存世界和自我意識本性的那種自由的概念(§142)。

  按照這一規定,倫理像生命那樣有一個不斷發育和成長的過程,即“活的善”。“活的善”與“實體即主體”命題相一致。(1)如果說倫理是“自由的理念”,即善的理念的話,那么它作為實體有其自己的目的。而自我意識必須把“善”當作自己的“絕對基礎”和“目的”,必須積極參與“善”的實現過程。(2)這一目的又只有借助“知識和意志,通過自我意識的行動”才能達成。(3)倫理是“善”的實體和人的自我意識的統一體。關于倫理的這一規定,幾乎是上述“實體與自我意識的同一性”原理三個環節的翻版。

  倫理在現實中所達到的最高形式就是國家。按照《法哲學原理》的說法,國家是“個體獨立性和普遍實體性在其中完成巨大統一的那種倫理和精神”(§33補充),“國家是精神為自己所創造的世界”(§272補充)。因此,黑格爾的國家規定與他的精神規定和倫理規定相同,也遵循了“實體與自我意識的同一性”原理,可以分為下面三個命題:(1)與實體相對應,“國家是實體性意志的現實性”(§258)。(2)與自我意識相對應,“國家是具體自由的現實性”(§260)。(3)與實體和自我意識的統一相對應,“國家是倫理理念的現實性”(§257)。下面分別對這三個命題予以闡述。

  在《法哲學原理》“倫理篇”的序言部分,黑格爾首先區分了考察國家的兩種方式:“在考察倫理時永遠只有兩種觀點可能:或者從實體性出發,或者原子式地進行探討,即以單個的人為基礎而逐漸提高。”(§156補充)如果說前者的探討方式可稱作實體性優先的話,那么后者的探討方式可稱作自我意識優先。以前者為基礎建立起來的國家觀是實體性國家觀,其特點在于,認為國家的本質并非由單個人或單個人的集合所決定,而是由超越性的實體性意志所決定的。這種實體性國家觀的代表是古代的整體主義,即柏拉圖的《理想國》或亞里士多德的《政治學》中的國家概念。以后者即自我意識優先為基礎而建立起來的國家觀是個體性國家觀,這種國家觀的特點在于認為國家的本質須由每一個自我意識所決定,國家的實質是由自我意識所構成的原子論體系。個體性國家觀的代表莫過于近代以霍布斯、洛克、盧梭等為代表的社會契約論和康德、費希特等的自然法理論。近代以來,這種國家觀一直占有主流地位,是自由主義國家觀的代表。而黑格爾的立場,無疑屬于前一種實體性優先的國家觀,當然是經過改造的帶有近代特征的實體性國家觀。

  那么,黑格爾實體性優先的基本立場是什么呢?首先,“國家是絕對自在自為的理性的東西,因為它是實體性意志的現實性”(§258)。倫理理念作為實體是自在自為的主體,通過自己的運動產生出國家,在這個意義上,國家是倫理理念自我運動的結果。而自我意識,只是在倫理實體展現自身和完成自身的過程中,作為其中的一個環節來參與實體運動的。因此,倫理實體相對于單個人的自我意識而言,無論在時間上還是在邏輯上都是占先的,這也是實體性優先的本來含義。這樣一來,國家就具有了某種超越個別的自我意識的特性,即“普遍性和神圣性”(§260補充),故在法哲學中有很多“國家是地上的精神”(§258補充)、“地上的神物”(§272補充)之類的說法。由于國家作為實體的優先性,故對于自我意識而言,“成為國家成員是單個人的最高義務”(§258)。

  其次,國家所反映的意志是“實體性意志”,而非單個人組成的“共同意志”。黑格爾始終強調這一點。在他看來,社會契約論把整體分解為個體,讓個體優先于整體;將個人的權利看成是國家形成的首要前提;結果使國家成為建立在契約基礎上的原子論體系,這種國家觀“是沒精神的,因為它只能做到集合并列”(§156)。盧梭提出了“意志作為國家的原則”(§258)思想,在這一點上,他高于訴諸主觀情感的哈勒的《國家學的復興》。但是,由于他所理解的“普遍意志”仍然是從單個人中匯集起來的“共同意志”,故其在本質上并未跳出“特定形式的單個人意志”(§258附釋)的框架。因此,無論怎樣強調契約是人民意志的反映,由于他們是以個人權利為前提來考慮國家的形成的,他們的國家都只能屬于“外部國家”(§157、§183)、“強制國家(Notstaat)”②或“理智國家(Verstandesstaat)”(§183),其中看似具有國家功能的“司法”和“福利行政(Polizei)”也只能是市民社會內部的兩個環節。

  但是,黑格爾終究不是生活在古代社會的哲學家,他所要建立的國家必須是一個近代國家。而近代國家的根本特點就在于,國家必須尊重“自我意識的權利”(§215)。那么,黑格爾是如何在實體性國家中安置自我意識的呢?黑格爾的國家可分為廣義和狹義兩種:廣義的國家是指包括家庭、市民社會和國家這三個環節在內的“倫理”;狹義的國家則是指作為“倫理”最高階段的國家。在廣義國家規定中的市民社會層面,黑格爾與社會契約論者并無實質性區別。譬如,無論是對“私有權”和“需要的體系”的肯定,還是對司法陪審制度和司法公開的強調等,在承認個人的自由和權利這一點上,他決不輸給任何自由主義者。當然,問題的關鍵并不在于市民社會層面,而在于在狹義的國家規定層面,他是事也尊重了“自我意識的權利”。而要弄清楚這一點,就需要研究他關于國家的第二個命題“國家是具體自由的現實性”(§260),因為這一命題是從自我意識角度出發的國家規定。

  那么,“國家是具體自由的現實性”命題又包含哪些內容呢?首先,國家理念的現實化過程與自我意識直接相關。國家作為倫理理念不能永遠浮在天上,還必須在地上實現出來,而其要在地上實現,無論如何都要以自我意識為中介。在古代社會,由于人的自我意識還不夠發達,“國家的概念還被蒙蔽著”(§260補充);至近代社會,隨著人的自我意識的覺醒,國家的理念開始出現在人的自我意識之中,用黑格爾的說法,“它在被提升到普遍性的特殊自我意識中具有這種現實性”(§258)。這樣一來,現實中的國家要以自我意識對它的承認為前提。如果國家得不到人民的承認,就像在法國大革命中所出現的那樣,它將被市民革命所推翻。在這個意義上,個人的自我意識對近代國家的形成具有決定性作用。黑格爾充分看到了這一點,高度肯定了“主觀自由”、“具體自由”等自我意識因素的意義。

  其次,國家不能僅僅把自我意識當作實現自身的手段,還必須把實現個人的具體自由視為國家本身的目的和使命。在國家中,“具體自由在于,個人的單一性及其特殊利益不但獲得它們的完全發展,以及它們的權利獲得明白承認(如在家庭和市民社會的領域中那樣)”(§260)。在這一點上,近代國家遠比古代國家出色。在古代國家中,由于個人的個別性淹沒于國家的普遍性之中,兩者未分離開來,個人無法真正參與到國家中去。這樣的國家,因無自我意識的參與而表現得軟弱無力,一旦遇到外敵入侵等不利因素就有可能迅速瓦解。而在近代國家中,由于國家承認個人自由對國家的積極意義,并保障個人自由和為個人謀福利,從而得到人民的普遍擁護。同時,由于個人自由得到了較為充分的發展,個人得以真正參與到國家的發展進程之中,個人與國家同命運共患難,保衛國家也就等于保衛自己,故它是牢不可摧的。黑格爾認為,只有這種實現了特殊利益與普遍利益的完美結合的近代國家才是“一個肢體健全和真正有組織的國家”(§260)。

  黑格爾很早就形成了這一認識,其雛形可以追溯到早期的《德意志憲法》,當時他就已擁有“能夠得到自己人民自由活躍精神支持的國家權力是無限強大的”[3](P37)之類的想法。到了耶拿后期,隨著對“物象本身(die Sache selbst)”邏輯的發現,他找到了協調古代共同體主義和近代的“絕對的個別性原理(Prinzip der absoluten Einzelnen)”[1](P263)的中介,開始對柏拉圖的國家觀表示不滿,稱“這些是古代人、[就連]柏拉圖也不知道的、近代的更高級的原理。……在他們那里,個別性‘絕對地知道自己自身’即這種‘絕對地在自己內部存在’的事態是不存在的。柏拉圖的共和國和斯巴達國家一樣,都是這一‘知道自己本身的個體性’的消失”[1](P263)。在《法哲學原理》中,他對柏拉圖的國家的批判達到了極致,認為“柏拉圖的理想國要把特殊性排除出去”(§185補充),不承認“單個人獨立的本身無限的人格這一原則,即主觀自由的原則”(§185附釋),并宣稱:“一切國家制度的形式,如其不能在自身中容忍自由主觀性的原則,也不知道去適應成長著的理性,都是片面的。”(§273補充)

  最后,國家中具體自由的實現是有條件的。能夠參與到國家中去的個別意志決不是個人的主觀任意;國家所予以保障的特殊利益也不是市民社會意義上的私人利益。個人對主觀自由的追求,還必須符合國家的整體利益。要做到這一點,個人需要把普遍性當作自己的“實體性的精神”,當作自己的“最終目的而進行活動”(§260),將自己的個別性提升到普遍性的高度。只有這樣,個人才能實現自己的具體自由。離開國家,個人自由不僅失去前進的目標,而且根本就無法實現。“個人意志的規定通過國家達到了客觀定在,而且通過國家初次達到它的真理和現實化。國家是達到特殊目的和福利的唯一條件。”(§261補充)

  由此可見,盡管黑格爾將“個別性原理”提高到“絕對性”的高度,但到最后還是沒有忘掉給“主觀自由的原則”設置一個限度。這個限度就是倫理實體所能容納的限度,主觀自由要統一于倫理實體,而不是相反。黑格爾說:“個人主觀地規定為自由的權利,只有在個人屬于倫理性的現實時,才能得到實現,因為只有在這種客觀性中,個人對自己自由的確信才具有真理性,也只有在倫理中個人才實際上占有他本身的實質和他內在的普遍性。”(§153)。由此看來,自我意識與倫理實體相統一的基礎是倫理實體,而非自我意識。盡管這一點時常遭到激進的自由主義者的詬病,但正如黑格爾所擔心的,如果失去倫理實體對個人自由的限制,“單個人本身的利益就成為這些人結合的最后目的。由此產生的結果是,成為國家成員是任意的事”(§258附釋)。總之,無論是國家要經過自我意識的承認,還是國家要保障個人的主觀自由,個人只有將個別性納入國家的普遍性之中才能實現主觀自由,“國家是具體自由的現實性”命題的三個方面,可以說都充分考慮到了近代自我意識要素對國家形成的意義,黑格爾對自我意識的安排基本上是符合近代國家的精神的。

  從整體上看,國家一方面是“實體性意志的現實性”,另一方面又是“具體自由的現實性”,而兩者的合題則是黑格爾關于國家的第三個命題,即“國家是倫理理念的現實性”(§257)。這一合題出現在“國家章”的開頭:

  國家是倫理理念的現實性——是作為顯示出來的、自知的實體性意志的倫理精神,這種倫理精神思考自身和知道自身,并完成一切它所知道的,而且只是完成它所知道的。國家直接存在于風俗習慣中,而間接存在于單個人的自我意識和他的知識和活動中。同樣,單個人的自我意識由于它具有政治情緒而在國家中,即在它自己的實質中,在它自己活動的目的和成果中,獲得了自己的實體性的自由(§257)。

  與“國家是倫理理念的現實性”相類似的說法,還有國家是“顯現在現實性中的那理性的象形文字”(§279補充)等。如果說“倫理理念”代表著倫理的實體方面,而“現實性”所強調的是自我意識的作用,那么這一命題所要表達的意思就是:國家是“實體性意志”和“單個人的自我意識”的統一,或者說是“客觀自由(即普遍的實體性意志)與主觀自由(即個人知識和他追求特殊目的的意志)兩者的統一”(§258附釋)。

  總之,一方面,國家是“實體性意志的現實性”,實體性意志優先于個人的自我意志及其集合形式,國家的本質體現在實體性意志當中;另一方面,國家并非與自我意識無關,“國家是具體自由的現實性”。最后,國家是實體性意志和具體自由的統一,“國家是倫理理念的現實性”。從這三個命題中可以看出,在黑格爾那里,精神、倫理和國家,雖然在外延有差別——精神的外延要大于倫理,倫理的外延要大于國家——但在基本構成上具有一致性,即它們之中都貫穿著《精神現象學》中的“自我意識與實體的同一性”原理。盡管黑格爾曾表示法哲學是其《邏輯學》的延伸,其中包含了“個別、特殊、普遍”、“形式與質料”等邏輯學范疇,黑格爾的研究者也大多主張法哲學是《邏輯學》的具體運用,譬如馬克思就從這一角度出發批評他的國家規定是“邏輯的、泛神論的神秘主義”[4](P10)。但是,正如上文所分析的,貫穿其法哲學,尤其是其國家學的基本原理,是《精神現象學》中的“自我意識與實體的同一性”。在這個意義上,在對黑格爾的法哲學及其國家觀的解釋上完全可以確立起一條從《精神現象學》出發的解釋路徑。而且,從下文可以看到,這條路徑對于分析和解決黑格爾倫理國家觀的矛盾問題可能更為妥當,也更為有效。

作者簡介

姓名:韓立新 工作單位:

轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:李秀偉)
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