北京单场奖金少

 首頁 >> 哲學 >> 中國哲學
周海春/榮光漢:論孟子之“義”
2019年04月04日 11:25 來源:《哲學研究》 作者:周海春/榮光漢 字號

內容摘要:

關鍵詞:

作者簡介:

On Mencius's Theory of "Righteousness"

  作者簡介:周海春,榮光漢,湖北大學哲學學院。

  原發信息:《哲學研究》第20188期

  內容提要:孟子的“義”由性所發,以“羞惡之心”為“端”,隱含于其中并關聯性之本然,超越了對象性關系的內外之分而具有普遍性。作為“人路”的“義”,也是性善之動能的展開,既表現為對善的思、求,也表現為對惡的自然抵制。義路既落實到按照心性要求的人倫關系,同時也承認身體性的角色人倫關系,孟子以此勾畫了“義”的人倫秩序。義通過生出的浩然之氣,構成了人成為天民的條件和通向獲得天爵的道路;義路最終又歸結到“性”、“心”上來。

  關鍵詞:孟子/義/人路/人倫/心性

 

  “義”是儒家的核心范疇。孟子的“義”包含了哪些思想?學界一直沒有清晰的思路。其實,孟子關于“義”的論述頗為豐富,且具有高度的連貫性。而要把握這種連貫性,單純從“義利之辨”或“義內”“義外”的討論人手是不夠的,需要有一種整體觀照,找到相關論述中具有統領性的內在聯系,才能透視出孟子“義”之思的靈魂。

  在孟子關于“義”的諸種論述中,最能顯示其思想靈魂的是“人路”說。《孟子·告子上》說:“義,人路也。”孟子還感嘆人們“舍其路而弗由”。這里所說的“人路”不是指人走路,而是指人生之路。人生之路需要有價值觀的指引,需要有正確的方向。這個正確的方向是“是”,是“善”,而不正確的方向是“非”,是“惡”。人能夠辨別自己正確的人生方向是人重要的本質。可以把“舍其路而弗由”解釋為:“放棄了那條正路而不走”。(楊伯峻,第206頁)孟子的確再次申明:“義,人之正路也。”(《孟子·離婁上》)

  “正路”說已經預設了人路會偏離正確的軌道。這就要深究什么樣的人生道路才算“那條正路”?顯然,還要結合其他論述來說明。《孟子·萬章下》也說:“夫義,路也;禮,門也;惟君子能由是路,出入是門也。”所謂的正路應當是義自身開辟的道路。“由是路”即由義路。王夫之說,不是人路是義,而是義是人路。“此‘路’字是心中之路,非天下之路也”;“除卻義,則非路。非無路也,或為茅塞,或為蹊徑,獸蹄鳥跡之道,非人路也。”(王夫之,第689頁)義自身是路,人則是走在義的路上,才是人之正路,所以是由仁義行而非行仁義。《孟子·離婁下》說:“舜明于庶物,察于人倫,由仁義行,非行仁義也。”義直接就是人的本質規定,“無羞惡之心,非人也”。(《孟子·公孫丑上》)

  “路”和“道”合稱為道路。道路的意象有“是”有“由”,有限制,也有自由通行的空間。既然是路總是由此達彼,那么就可以確定相對的起點和終點。什么是“道路”?海德格爾說:道路讓我們進入與我們相關或傳喚我們的東西。道路讓我們通達到與我們相關的東西那里,我們已經逗留于這個與我們相關的東西的范圍中了。“道路就是讓我們通達的東西,而且,它讓我們通向那個由于與我們相關(be-langen)而伸向我們的東西。”(海德格爾,第1100頁)那個范圍和目的,就是“安宅”。“仁,人之安宅也。”(《孟子·離婁上》)

  一、義之端

  孟子關于“義”有幾個關鍵說法,需要理清其相互關系。關于“義路說”和“羞惡說”二者的關系,陳大齊給出了一種解釋:“‘羞惡之心,義也’側重于不作為方面說,謂人人都應當有所羞惡而不肯為。‘義,人之正路也’側重于作為方面說,謂若有所為,都須遵行正路。故羞惡之心的義與正路的義,可謂同一道理的兩面說法。”(陳大齊,第42頁)如果以義路說為線索來考察,義作為路,“端”是羞惡之心。“由是觀之,無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也,無是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。有是四端而自謂不能者,自賊者也;謂其君不能者,賊其君者也。”(《孟子·公孫丑上》)在這里,孟子把“惻隱之心”看成是“仁之端”,把“羞惡之心”看成是“義之端”,把“辭讓之心”看成是“禮之端”,把“是非之心”看成是“智之端”,按照“仁”“義”“禮”“智”的順序排列。

  在另一個地方孟子則說:“惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。”(《孟子·告子上》)關于“端”,朱熹解釋說:“端,緒也。因其情之發,而性之本然可得而見,猶有物在中而緒見于外也。”(朱熹,第45頁)“端”為“緒”,羞惡之心是顯露出來的義,義隱含在其中。隱含在羞惡之心中的義,關聯著性之本然。

  “義”既然自身展開一種心靈的過程,自然相對于人的身體而言就是內的。孟子并沒有明確地提出“義內”說,不過卻把告子的義定位為“外之”。 “我故曰,‘告子未嘗知義’,以其外之也。”(《孟子·公孫丑上》)孟季子問公都子的時候提到了義內說,“孟季子問公都子曰:‘何以謂義內也?’曰:‘行吾敬,故謂之內也。’”(《孟子·告子上》)根據文本的論述,重點不是把孟子的“義”說成是“義內”說。“‘義內’說是孟子思想中的一個重要命題。”(徐克謙,第39頁)這一說法并不十分精確。

  孟子反對告子的義外說。告子的義外說到底是一種什么樣的學說呢?“彼長而我長之,非有長于我也。猶彼白而我白之,從其白于外也,故謂之外也。”(《孟子·告子上》)從告子的這個說明來看,“義”包含了兩個方面,一方面是主體的“我長”“我白”,即內在的道德意識,一方面是外在的“彼白”和“彼長”,即道德意識的對象。在這兩個方面中,告子強調主體的道德意識是受到道德對象規定和限制的。對此,唐文明《仁義與內外》一文進行了較為充分的解釋,“彼長”“彼白”被認定為是一種客觀事實,這種客觀事實不是由“我長”“我白”來規定的。告子的義外說中的內外區分的界限是“我”和“彼”。“若從告子的解釋中所使用的概念來看,內外之別則被理解為‘我之內’與‘我之外’之別。”(唐文明,第390頁)告子的確是把義置于“我”和“彼”的框架內來思考。不過,“義外”并不是說是我之外,而是一種對象意識。“故其所云‘外’,是從外的意思,用現代語來講,即是依據外在客觀的意思。”(陳大齊,第43頁)其中包括的一種思維過程是對象意識下對對象客觀規定性的肯定,對象反過來規定了“我”的道德意識,這種道德意識指向對對象的尊重。孟子恰好認為把“義”看作“我”與“你”之間的對象性關系就是“義外”了。孟子所理解的“義”是超越“人”“我”之間的對象性關系的。所以孟子說:“人能充無受‘爾’、‘汝’之實,無所往而不為義也。”(《孟子·盡心下》)人要充實的是“義”,而這“義”是不受“我”和“你”這一客觀對象關系制約的,能夠找到這個“義”,就可以“無所往”。內在的源頭是“義”,達成的客觀事實也是“義”。前者可以說是“內”,后者可以說是“外”。告子反對“義內”是因為如果承認“義內”會導致無法尊重客觀事實,尤其是不能達成一種較為客觀的帶有一定的普遍性的“義”的標準。比如“吾之長”和“秦人之長”放在一起,義內說會導致只是尊重“吾之長”。“長楚人之長,亦長吾之長,是以長為悅者也,故謂之外也。”(《孟子·告子上》)告子其實提出了一個很嚴肅的問題,“義”要有一定的客觀普遍性的標準,告子把這個標準看成是由對象自身的屬性所規定的。

  孟子對告子的反駁富有思維的魅力。孟子說:“異于白馬之白也,無以異于白人之白也。不識長馬之長也,無以異于長人之長與?且謂長者義乎?長之者義乎?”(同上)“長”“幼”是一種關系的范疇,客觀事物之間當然可以比較出誰長來,但是必須是同類的事物。按照告子“生之謂性”中表達的觀點,“白”可以包括白人之白和白馬之白。“長”如果也是事物自身的客觀屬性的話,“長人之長”和“長馬之長”應該也是同“白”一樣的“長”。但二者之間其實是沒有辦法衡量出哪個更“長”的。“長”要在“長之者”和“長者”的關系中來確定。關于這段話有兩種比較有解釋力的解釋,可以互相參酌為用。一種是普遍化的概念和形式化的概念的區分。“白馬之白,之所以同于白人之白,是因為‘白’是一個普遍化的概念,也就是說,‘白’受限于一個事物域,‘白之謂白’,是從‘白馬’、‘白人’等具體事物中抽象出來的;而‘長’則不同,‘長’是一個形式化的概念,它并不像‘白’一樣受限于一個事物域,而是一種純粹的關系指示詞。很明顯,我們并不能夠從‘馬之長’、‘人之長’中抽象出一個共同的‘長’,而是必得通過訴求某種關系才能理解‘長之為長’。”(唐文明,第393頁)陳大齊則提出了價值和事實的區分。“‘長馬之長’與‘長人之長’,在告子看來是同類的道理,同是從外;在孟子看來,是異類的道理,‘長馬之長’從外,‘長人之長’則從內不從外。孟子之所以有此分別,因為在孟子之意,‘長’字用在馬上,僅用作事實的意義,用在人上,則于事實意義外,又攝有價值的意義,且應以之為全部意義的重心。”(陳大齊,第44頁)

  朱熹解釋說:“義不在彼之長,而在我長之之心,則義之非外,明矣。”(朱熹,第157頁)“我長之之心”是需要辨析的,這個“心”也可能是告子的“我白之”的心,也可能是性之所發的羞惡之心。主體尊重他人的心也可能是根據自己的偏好來選擇尊重的對象的,這樣的“我長之之心”就不是孟子所強調的“義”。

  “義”之端是“性”表露出來的。“孟子主張‘仁義內在’的前提恰是將‘我之內’與‘我之外’的分別等同于‘性之內’與‘性之外’的分別。”(唐文明,第392頁)性既然是趨向于善的,性就同時具有一種拒絕惡的動能,這種動能孟子把它表述為“羞惡之心”。對善的趨向和對惡的拒絕構成了“性”的動能流動的方向。“上帝賦予我們以雙重的正直:一個是良心的正直,用以正確地判斷;一個是道德本能的正直,用以正確地想望,它的職能是警惕邪惡,促使向善。”(梯利,第20頁)正確地判斷是向善,警惕邪惡是羞惡。這種由性所規定的“羞惡之心”是人原初的帶有普遍必然性的道德理性。“心之所同然者,何也?謂理也,義也。圣人先得我心之所同然耳。”(《孟子·告子上》)

  走在“義”的道路上就是要認識自我生命向善的動能,以及由這種原始的動能所產生出來的對惡的抵制的能力,這種能力產生出一種節制和自制。“人皆有所不為,達之于其所為,義也。”(《孟子·盡心下》)顯然,在孟子這里,義路的開端更強調“所不為”。人內心的自我節制是保證行為善的重要條件。

  為什么孟子強調義路開端的“所不為”的一面呢?如果結合“大體”與“小體”的分別來看,“羞惡之心”和“大體”是一個系列的范疇,而形體屬于“小體”。耳目之官是“物交物”的。在性趨向于善的過程中,面臨一個很大的挑戰是普遍性的正確判斷或者道德意識如何落實到感性生活中,成為一個人具體的道德實踐。如果用亞里士多德的觀點來看,這里面面臨著由一般到個別的推理過程。亞里士多德在討論自制概念的時候說:“意見是普遍的,而另一方面又是就個別而言,它們屬于感覺范圍。從兩者隨之而來的必然是一個結論,在這里從靈魂上、思想上是一種肯定,而實踐上直接就是行為。例如一切甜的東西應該美味,這是個甜東西,是作為個別東西的一個,在通常情況下,必然有行為同時發生。倘若在我們有一個普遍意見阻止去品嘗,但仍然會有一個意見說,一切甜的東西都令人快樂,而這個東西是甜的(這種意見具有一種現實的力量)”。(亞里士多德,第142頁)如一切甜的東西應該美味,眼前有一個甜的東西,如果從感性肉體的需求的角度來看,人應該去品嘗,因為一切甜的東西都令人快樂,而這個東西是甜的。但人會有一個普遍意見阻止去品嘗。一切甜的東西,所有人都喜歡,我只是所有人中的一個,別人也許更需要眼前這個感性的甜品,這個時候,人可以不去品嘗這個甜品。或者人追求一種心靈自身的滿足,而棄絕肉體的快樂需求,也會形成一種行為的自制。所以,不管是從感性利益的謙讓的角度來看,還是從心靈自身的愉悅的追求而導致的對肉體愉悅的放棄來看,“所不為”都具有保證義之路開展的作用。“所不為”保證了性沿著自身向善的方向前進,而盡最大限度地擺脫感官所產生的偏離引力,同時可以在獲得感性肉體利益的同時形成一種自我的限制和推讓的行為。

  概括起來,義路的開端即是羞惡之心,這個心是性所發,是沿著“大體”的道路前進的;這個開端具有普遍性,在所有人那里都具有相同性;這個開端主要表現為一種自我對惡的抵制;義路的開端不同于外在對象的客觀規定性,也不同于對外在對象的客觀規定性進行客觀認定的心;義路的開端不同于從形體出發的內在的主觀決定,也就是不同于“以我為悅”者。“以我為悅”會使得義路的開端失去了普遍必然性,從而也使得“義”無法從自己所尊重的人推廣到對其他人的尊重。

作者簡介

姓名:周海春/榮光漢 工作單位:

轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:李秀偉)
W020180116412817190956.jpg
用戶昵稱:  (您填寫的昵稱將出現在評論列表中)  匿名
 驗證碼 
所有評論僅代表網友意見
最新發表的評論0條,總共0 查看全部評論

回到頻道首頁
QQ圖片20180105134100.jpg
jrtt.jpg
wxgzh.jpg
777.jpg
內文頁廣告3(手機版).jpg
中國社會科學院概況|中國社會科學雜志社簡介|關于我們|法律顧問|廣告服務|網站聲明|聯系我們
北京单场奖金少 2012年上证指数走势图 体育竞猜 鱼丸游戏西游争霸 极速快3开奖 AG鬼马小丑现金游戏 带连线坐标大乐透走势图 极速时时软件下载 梦幻129五开日常赚钱 冠军足球物语2中文破解版 式专打闲投注法500元 金七乐玩法 新时时彩宝典下载 真人捕鱼比赛刷金币 奖金计算器 pk10走势图到底如何看 微信卖鞋子能赚钱吗