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“對越上帝”與儒學的宗教性
2020年02月27日 12:13 來源:《哲學動態》2017年第10期 作者:翟奎鳳 字號

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作者簡介:

  內容提要:“對越在天”出自《詩經·周頌·清廟》,此后在魏晉隋唐有“對越兩儀”“對越天休”“對越三才”等詞語出現。到了宋明時期,在理學家的影響下,“對越上帝”“對越神明”等“對越”詞組廣泛流行。在理學家的詮釋下,“對越”成為儒門自我修養的重要工夫,同時也賦予了“對越”以新的思想意義。與晉唐舊注中的意義不同,“對越”在理學中更多地具有“面對”“對接”“通達”等意思,體現了人心與天心、上帝之心的貫通。

  關 鍵 詞:對越;上帝;宗教性;儒學

  作者簡介:翟奎鳳,山東大學儒學高等研究院。

  基金項目:本文系2016年齊魯優秀傳統文化傳承創新工程重點項目“孔孟儒學歷史傳承與轉化創新研究”的階段性成果。

 

  “對越”在中國古代典籍中經常出現,實際上這個詞非常古奧難解,它最早見于《詩經·周頌·清廟》:“於穆清廟,肅雍顯相。濟濟多士,秉文之德。對越在天,駿奔走在廟。不顯不承,無射于人斯”。“對越”在先秦僅在《詩經》中出現一次,在漢代也似僅在班固《典引》中出現“對越天地”一詞,而到了魏晉隋唐時期,“對越神體”“對越天休”“對越三才”“對越乾元”等詞組紛紛出現。在宋明時期,“對越”成為理學家修身的重要工夫,“對越上帝”“對越神明”等成為理學家討論的重要話題。因此,全面理解與詮釋它,對我們深入認識儒家的宗教性和修養工夫的特色具有重要意義。

  一 《詩經》“對越在天”新詮

  在《詩經》解釋史上,關于“對越”主要有兩種看法。第一種是訓“對”為“配”、訓“越”為“于”,這以《毛詩注疏》中的鄭玄之說為代表。鄭玄說:“對,配也;越,于也。濟濟之眾士,皆執行文王之德。文王精神,已在天矣,猶配順其素如生存。”孔穎達疏曰:“文王在天而云多士能配者,正謂順其素先之行,如其生存之時焉。文王既有是德,多士今猶行之,是與之相配也。”(《毛詩注疏》卷十九)另外,孔疏訓“對”為“配”時,引《爾雅·釋詁》“妃、合、會,對也”,認為這是訓對為配的根據。孔疏訓“越”為“于”時說“‘越,于’,《釋詁》文”。查《爾雅·釋詁》有“粵、于、爰,曰也”一條,晉郭璞舉“《書》曰‘土爰稼穡’,《詩》曰‘對越在天’‘王于出征’”三例為注(《爾雅注疏》卷一),北宋邢昺認為這些“皆謂語辭發端,轉相訓也”(《爾雅注疏》卷一)。《說文解字》曰:“粵,虧也,審慎之詞者”,段玉裁注:“粵與于雙聲,而又從虧,則亦象氣舒于也。《詩》《書》多假‘越’為‘粵’”①。可見,將“越”訓為“于”的依據是“對越”之“越”是“假‘越’為‘粵’”,而“粵”“于”又可“轉相訓”。“粵”若與“于”轉相訓,其意為語辭發端或嘆辭,如《尚書·盤庚上》的“越其罔有黍稷傳”、《尚書·大誥》的“越天棐忱”等。但是“粵”“越”作為發端語氣詞,多用在一句話的開頭,作為語氣詞用在動詞的后面這種情況還是比較少見的。但鄭玄的這種觀點在古代影響很大,朱熹《詩集傳》就采用了這種觀點。而將“對越”釋為“配于”,實際上是把“對越在天”詮釋為“配天”或“配帝”了。《詩經·周頌·思文》有“思文后稷,克配彼天”,《詩經·大雅·文王》《尚書·太甲》也有“克配上帝”之說,這種配天說,在經義中都是強調先王之德可以與帝天相配。明人何楷在《詩經世本古義》中正是沿著這種思路解釋的,他說:“對,猶配也。……‘越’,鄭訓為‘于’,蓋音之轉也。‘在天’之‘在’指昊天上帝及五帝而言,文王與天合德,故此顯相多士輩皆持舉文王之德謂可以配于在天之帝”。值得注意的是,這種文王配天說,與鄭玄、孔穎達“多士配文王”的觀點是不一致的。

  第二種觀點是釋“對”為“答”、釋“越”為“揚”。古書中訓“對”為“答”的例子很多,《尚書·商書·說命下》曰:“說拜稽首曰:‘敢對揚天子之休命’”,偽孔安國注曰:“對答也,答受美命而稱揚之”(《尚書注疏》卷九);《詩經·大雅·江漢》曰:“虎拜稽首,對揚王休”,鄭玄注這里的“對”為“答”(《毛詩注疏》卷十八)。不少學者正是根據這些例子把“對越”與“對揚”等同了起來。南宋嚴粲《詩緝》載北宋曹粹中的訓解②:“對、答也,越、揚也,對答而發揚之也。”(《詩緝》卷三十二)王引之在《經義述聞》中闡述王念孫的觀點:“對越猶對揚,言對揚文武在天之神也。”陳奐《詩毛氏傳疏》也采用了這種觀點。今人解“對越”二字多采用這種觀點,如高亨《詩經今注》:“對越:即對揚,對是報答,揚是宣揚。在天,指祖先在天之靈。”③黃焯《毛詩鄭箋平議》及程俊英、蔣見元《詩經注析》也采用此種觀點。盡管如此,他們關于“揚”的解釋似也不盡統一,或主“稱揚”“宣揚”,或主“發揚”,兩者還是略有差別的。清代牟庭《詩切》云:“《廣雅》曰:‘對,向也’。《釋言》曰:‘越,揚也。’余按:對越,猶對揚也。敬謹之至,精誠向往,神魂飛越也。詳《江漢篇》。鄭箋云‘對,配也;越,于也’,非也。”④牟庭最后總結說:“對向精誠魂飛越,祗想神靈在天際”⑤。這里雖然認為“對越”即“對揚”,但沒有把“對”解釋為“答”,而是訓為“向”;同時,“越”也不是頌揚、宣揚,而是“飛越”。這在《詩經》“對越在天”的解釋史上非常獨特,而且富有新意。而在《禮記·祭統》中有《孔悝之銘》:“公曰:‘叔舅!予女銘,若纂乃考服!’悝拜稽首,曰對揚以辟之”,鄭玄注:“對、遂也,辟、明也,言遂揚君命以明我先祖之德也。”(《禮記注疏》卷四十九)同是“對揚”,此處釋“對”為遂,但鄭玄注《詩經·大雅·云漢》則釋“對揚王休”之“對”為答,一為副詞,一為動詞。可見關于“對揚”,在鄭玄的解釋體系中也是不大統一的。⑥

  總體來看,把“對越”詮釋為“配于”是受到了“配天說”的影響,而釋為“對答頌揚”,無形中又把“對越”與“對揚”等同了起來,這兩種解釋雖然說不上是錯,但都讓人感覺意猶未盡。一個明顯的區別是,“配天”有著很強的宗教祭祀意義,泛指君王之德可以與天相配;“對揚”則更多是政治意義上對君王、天子休命的頌揚。“對越”的宗教祭祀性,還有著明顯的當下在場特征,“祭神如神在,子曰:‘吾不與祭如不祭’”(《論語·八佾》),“對越在天”強調的是祭祀中與神明的溝通。就此而言,牟庭把“對越”詮釋為“敬謹之至,精誠向往,神魂飛越也”,有其獨特深意。

  鄭玄釋“對揚以辟之”之“對”為“遂”,那么,“對越在天”之“對”為什么不能理解為“順”呢?清代的莊有可正是沿著這種思路把“對越在天”解釋為“順天命也”(《毛詩說》卷六)。清人郝懿行則引申發揮為“對、遂也……遂者、申也,進也,達也,通也,俱與對答義近”(《爾雅義疏》卷上之二)。“通達”也可以引申為“交接”。嚴粲《詩緝》引述曹粹中“對、答也,越、揚也”的說法,最后論曰:“答揚于在天之靈,謂如見文王,洋洋在上也。鬼神本無跡,對答之則如與之接,發揚之則在隱若現也”(《詩緝》卷三十二),顯然,這里強調了“與之接”。明代郝敬在《毛詩原解》中認為:“濟濟然執事之多士皆秉執文王之德,相與對接發揚其在天之神”,這進一步凸顯了“相與對接”的問題,把“對”向“接”的方向詮釋了。明代季本則在《詩說解頤》中說“奔走在廟,即對越在天也,自其神之所交而言則曰在天,自其身之所在而言則曰在廟”,這里把“對”訓解為“交”,“對越在天”成了與在天之神的交融了。季本的這個注解頗有新意,《禮記》論祭祀多言“交于神明”,如《祭統》篇就說“故散齋七日以定之,致齋三日以齋之。定之之謂齋,齋者精明之至也,然后可以交于神明也”,這也啟示我們,作為祭祀文王的“對越在天”是否也可以詮釋為“與在天之神的交接、溝通”呢?當然,交接、溝通在一定意義上也可以看作對“配于”“答揚”這兩種詮釋的拓展,“配”與“對接”“對答”“順遂”在意義上是可以貫通的,這樣我們對“對越在天”的理解就變得更加全面與豐富起來。

  二 “對越上帝”與宋明理學中的“對越”

  有宋以前,“對越”一詞還是比較少見的,到了宋元明清時期,“對越”出現的頻率高了起來。之所以如此,筆者認為與“對越”一詞在這一時期進入宋明理學的討論中有著密切關系。理學是宋明時期的顯學,理學家的話語會引起社會較為廣泛的關注。實際上,“對越”也正是在宋明時期成為人們自我修養的自覺話語。

  最先從修身角度對“對越”予以自覺關注和發掘的正是理學奠基者二程。程子兩次用到“對越”,其中一次在《二程遺書》卷一:

  “忠信所以進德”,“終日乾乾”,君子當終日對越在天也!蓋“上天之載,無聲無臭”,其體則謂之易,其理則謂之道,其用則謂之神,其命于人則謂之性,率性則謂之道,修道則謂之教。孟子于其中又發揮出浩然之氣,可謂盡矣!故說神如在其上,如在其左右,大小大事而只曰“誠之不可掩如此夫”,徹上徹下,不過如此。形而上為道,形而下為器,須著如此說:器亦道,道亦器,但得道在,不系今與后,己與人。⑦

  這段話在理學史上非常有名,但后人多從“蓋‘上天之載’”引述,常忽視前面“對越在天”一句。“終日乾乾”“忠信所以進德”分別為乾卦九三爻爻辭及《文言傳》,“終日乾乾”形容勤勉于進德修學不敢懈怠,程子認為這就是“對越在天”的表現,他用《詩經》“對越在天”來詮釋《周易》“終日乾乾”,緊接著又發揮出理學的一系列重要范疇——天、體、易、理、道、用、神、命、性、道、教。程子把“在天”直接理解為了“上天”,這與傳統上多把《詩經》的“在天”解釋為“文王的在天之靈”有一定不同。當然,程子這里也不是刻意要解釋《詩經》,他是用了《詩經》“對越在天”來借題發揮其哲學思想。實際上“上天之載,無聲無臭”也是出自《詩經》,見于《大雅·文王》,這句話因富有形上哲理味道也常被理學家征引,于此也可窺見理學與經學的深厚淵源。

  程子這段話的邏輯是什么呢?對此,南宋葉采有詳細解讀,他認為:“忠信乃進德之基,‘終日乾乾’者,謂終日對越在天也。越,于也。君子一言一動守其忠信,常瞻對乎上帝,不敢有一毫欺慢之意也。以下皆發明所以對越在天之義。”⑧顯然,葉采把“對”轉述成了“瞻對”,也就是心靈完全向上帝敞開的意思。《詩經·大雅·大明》說“上帝臨女,無貳爾心”,《大雅·皇矣》說“皇矣上帝,臨下有赫;監觀四方,求民之莫”,《魯頌·宮》也說“無貳無虞,上帝臨女”,上帝時時在監察著我們,這是早期中國人的一個普遍意識。在上帝的監視下,人們內心不能隱藏什么,容不得邪曲,只能以忠信、正直來仰觀上帝。“瞻”是以一種崇敬的目光向上、向前、向遠方看,因此葉采的“瞻對上帝”說是對“對越上天”在義理詮釋上的一個突破。葉采認為這段話此后的內容都是“發明所以對越在天之義”的,也即講人憑什么能夠或為什么要“對越在天”。葉采認為“其體則謂之易……修道則謂之教”一句表明了“惟其天人之理一,所以終日對越在天者也”⑨,貫通來說,“忠信”即“教”,“忠信進德”即是修道,修道即可“對越在天”——通達上天。葉采接著又說孟子“浩然之氣”一句是講“此言天人之氣一,所以終日對越在天者也”⑩;認為“神如在其上,如在其左右”至“徹上徹下”一句是說“天人之間通此實理,故君子忠信進德,所以為‘對越在天’也”(11),這是把“忠信進德”看作人道,而“對越在天”是天道。對“器亦道,道亦器”一句,葉采說此“蓋言日用之間,無非天理之流行,所謂終日對越在天者,亦敬循乎此理而已”(12)。葉采的解讀貫穿著理學的精神,形上形下、道器統一貫通于理氣,作為“瞻對”的“對越”實際上是上達、通達天道的意思。

  程子的這段話后來常被引用討論,朱子也多次論及此句,但他從經典解釋的角度對程子引用“對越在天”這句話似有些微詞。他認為,“‘忠信所以進德’至‘君子當終日對越在天也’,這個只是解一個‘終日乾乾’。‘忠信進德,修辭立誠’,便[更](13)無間斷,便是‘終日乾乾’,不必便[更](14)說‘終日對越在天’”(《朱子語類》卷九十五),但朱子也承認“若旁通之,則所謂‘對越在天’等說,皆可通”(《朱子語類》卷六十九)。清代的李光地對程子此段話則很推崇,他認為“此段義理至深,而語意渾淪,觀者極難曉會。蓋對越在天者,神氣與天通也。然非神氣與天通,乃立乎忠信,存心養性以事天耳”(《性理精義》卷九)。李光地把“對越在天”詮釋為“神氣與天通”,“對越”在這里也獲得了“通”的意義,不僅如此,他認為“終日乾乾”“忠信進德”“存心養性”實際上乃“事天”之義,這樣潛在地就把“對越在天”詮釋為孟子所說的“事天”(15)。

  《二程遺書》卷十一還有一句非常有名的話是“‘毋不敬’,可以對越上帝”,這句話在《程氏粹言》卷一作“無不敬者,對越上帝之道也”。“毋不敬”為《禮記》首篇《曲禮》的第一句話,程子的修身工夫特別強調“主敬”,顯然“對越上帝”是很神圣的事,也可以說是人生最高精神境界的體現。此指通過“主敬”修養、“毋不敬”而可以通達上帝、通達形而上的天道,也即證成、敞顯天道。魏晉隋唐以來,關于“對越”的詞組很多,“對越在天”之外,“對越上帝”的出現頻率是最高的。“上帝”是早期中國古人的最高信仰之神,這使得“對越上帝”一詞意味深長,而首次使用“對越上帝”一詞的大概也是程子。此后,“對越上帝”一詞在宋明時期被廣泛使用,朱子就曾說“人心茍正,表里洞達,無纖毫私意,可以對越上帝,則鬼神焉得不服”(《朱子語類》卷八十七),這里的“對越上帝”可以理解為正大光明的人心與上帝之心貫通一體,那么鬼神就自然不能擾亂。朱子在《敬齋箴》中說“正其衣冠,尊其瞻視,潛心以居,對越上帝”(《晦庵集》卷八十萬)。這句話為后來的理學家廣泛引用,陳淳《解義·敬齋箴解》認為這是“未有事靜坐時主敬”(《北溪大全集》卷二十),他在《心說》中也明確以“對越上帝”為未發時工夫:“是以方其物之未感也,則此心澄然惺惺,如鑒之虛,如衡之平,蓋真對越乎上帝而萬理皆有定于其中矣”(《北溪大全集》卷十一)。陸九淵也說:“平居不與事接時,切須鞭策得炯然不可昧沒,對越上帝,則遇事時自省力矣”(《陸九淵集》卷十一《與朱濟道》)。這些都傾向于把“對越上帝”解釋為未發涵養的工夫,認為當做到人心“表里洞達,無纖毫私意”“炯然不昧”時,就“昭然可以對越上帝之心”(呂祖謙《書說》卷四),可以映照上帝。這就好像是把心態調整到一定狀態、一個頻道,就可以接聽到上帝的聲音、與上帝對接,胡寅即說:“郊之為禮,天子所以對越上帝也,上帝雖無情而感應之理,如響之從聲也”(《致堂讀史管見》卷九)。

  明代儒者論修身也常結合“對越”來談,如薛瑄說“居處恭,執事敬,存吾心之天,對越在天之天,即顧諟天之明命、畏天命、尊德性之謂也”(《讀書續錄》卷六),“吾心之天”即是性,性與天通,即性通達天道、天命。吳與弼說:“精白一心,對越神明”(《明儒學案》卷一),“精白”指內心純粹正直,沒有私心雜念,“對越神明”即《易傳》所謂“通達神明之德”。高攀龍認為:“人心無事,上下與天地同流。今人見大賓,無敢不敬,豈有與上帝相對越而不敬者乎?故曰‘終日乾乾’,‘終日對越在天’。小人不知天命而不畏,故閑居為不善,無所不至,何足怪哉?”(《高子遺書》卷十二《書周季純扇》)這里的“對越”有“面見”“直面”“面對”的意思。顧憲成說:“吾輩今日一顰一笑、一語一默,在在與天地相對越,在在與萬物相往來,何容兒戲”(《顧端文公遺書》之《小心齋札記》卷十八)。劉宗周說:“正為道本之天命之性,故君子就所睹而戒慎乎其所不睹,就所聞而恐懼乎其所不聞,直是時時與天命對越也”(《學言》卷一)。透過顧憲成強調的“在在”、劉宗周強調的“時時”,可見理學家所說的這些“對越”都有與上帝或天地、神明、天命貫通往來不息的意思,都有種生生不息的動態感。這樣來講的話,“對越”不僅是未發靜養的工夫,同時也貫穿已發。套用理學的話語體系來說,敬貫動靜,而“對越”上帝、天地、神明也是貫穿未發、已發,時時在在都可以做、都應該做的工夫。

  三 “對越”與儒學的宗教性

  現代新儒家牟宗三在《心體與性體》中對程子論“對越在天”作過分析,他認為“君子當終日對越在天”,是“進德之事之更為內在化,更為深邃化,是面對‘超越者’而清澈光暢其生命”(16)。牟先生認為“對越在天”有兩義:一是“原始之超越地對”,二是“經過孔子之仁與孟子之心性而為內在地對”。他說:“凡《詩》《書》中說及帝、天,皆是超越地對,帝天皆有人格神之意。但經過孔子之仁與孟子之心性,則漸轉成道德的、形而上的實體義,超越的帝天與內在的心性打成一片,無論帝天或心性皆變成能起宇宙生化或道德創造之寂感真幾,就此而言‘對越在天’便為內在地對,此即所謂‘覿體承當’也。面對既超越而又內在之道德實體而承當下來,以清澈光暢吾人生命,便是內在地對,此是進德修業之更為內在化與深邃化。”(17)牟宗三所謂“原始之超越地對”大約即“外在超越”,而“內在地對”即“內在超越”。

  總體上看,牟宗三的分析有其深刻性,但如果把“原始之超越地對”(外在超越)與“心性內在地對”(內在超越)分得過于涇渭分明,似也有問題。秦家懿曾分析朱子“潛心以居,對越上帝”,認為“對越”是“崇拜上帝的一種表達方法,具有宗教儀式的色彩。朱熹把這種宗教情感稱之為‘敬’,我認為,‘敬’涉及另一種‘高于我’的東西的存在,不管這是指內在于我們自身的道德本性,還是指至高神”(18)。朱子曾說“蒼蒼之謂天,運轉周流不已,便是那個。而今說天有個人在那里批判罪惡,固不可說。道全無主之者,又不可。這里要人見得”(《朱子語類》卷一)。可見,朱子否認的是具象化的人格神上帝,但還承認有個主宰性的上帝。秦家懿認為朱子所謂的“上帝”是“一位哲學之上帝或理學之上帝,同時這位上帝具有可稱之為有靈智的意識。這種‘靈智’賦予這位上帝某些人格性的特質。朱熹對神的認識可歸因于他對理性化哲學與一神論傳統的調和的結果。前者明顯受可稱之為具有泛神色彩的佛教的影響,而后者繼承了中國古代遺產與儒教經典”(19)。秦家懿的分析有其合理性,認識到了朱子思想的復雜性,特別是其與先秦經典貫通的宗教性一面(20),而她所說的上帝的靈智之意也與宋儒常說的“天心”有一致性。從《詩經》的“對越在天”到宋儒的“對越上帝”,我們能看到儒家的宗教性是一直在綿延的。宋明理學并不能完全界定為“內在超越”,如理學家有天心、天地之心說,呂祖謙也有“對越上帝之心”的說法,這些都可以看作早期儒學上帝觀與天命觀的延續。

  “對越”所體現的儒家的宗教超越性,在明清時期也有體現。明代學者葛寅亮在《四書湖南講》中對“對越”多有闡發,他解《中庸》之“慎獨”為:“何以云慎?此中之惺惺即所謂存心養性以事天,是與天命相對越者,亦總不出于此也”(《中庸湖南講》),“與天命對越”即順達天命,即“事天”。葛寅亮認為,“事天者,我把這心性在這里存養,則我這點靈光炯炯不昧,直與天的靈光相為對越,所謂齋明以承祭祀莫過于此,乃所以事天也”(《孟子湖南講》卷三)。葛寅亮詮釋的“對越”有很強的宗教性,對此,他還予以特別申辯:“古人舉動俱仰承上帝,而與天相對越,自后儒不信鬼神,遂以上帝為烏有,既不信上帝,遂以下民為可虐而三代以上之治不復可見于世矣”(《孟子湖南講》卷二)。與葛寅亮同調,陽明弟子馬明衡也強調“古人動以天為言,蓋古人終日欽欽對越上帝,視天真如臨之在上,而心之所安即與天合心”(《尚書疑義》卷三)。此種上帝臨在意識在明代特別是晚明是非常突出的,對越上天、戒慎恐懼,進而做到人心與天心合,這是當時一批儒者的共識。明代嶺南大儒鐘芳,致仕后“居家十余年,未嘗一至城市,唯以書史自娛,名其居曰對齋,取對越上帝之義”(21),晉祠牌坊中也有明代書法家高應元題寫的“對越”坊,這些都表現了宗教性的“對越”意識在明代中后期文人精神世界中有著相當大的影響。

  明末清初大儒李颙在修身實踐中也非常強調“對越”,他說:

  終日欽凜,對越上帝,“上帝臨汝,無貳爾心”,敢不恭乎,敢不敬乎,敢不忠乎?否則此心一懈,即無以對天心,便非所以尊德性。(《二曲集》卷三十八)

  終日欽凜,對越上帝,自無一事一念可以縱逸,如是則人欲化為天理,身心皎潔,默有以全乎天之所以與我者,方不獲罪于天。(《二曲集》卷十九)

  終日欽凜,對越上帝,篤恭淵默以思道。思之而得,則靜以存其所得,動須察其所得,精神才覺放逸即提起正念,令中恒惺惺。(《二曲集》卷十五)

  “終日欽凜,對越上帝”,從這里面能看到程子“終日乾乾,對越上帝”的影響,但與程子相比,這里帝天的人格神意味比較強,儒家修身的宗教性色彩也比較濃,充滿了上帝臨在的意識。當然,其修身的主導性思想仍然延續著理學的精神,洋溢著“戒慎恐懼”的道德修身的嚴肅主義態度。在筆者看來,儒家或儒教,是情感與理智兼而有之的中和性教化系統,是一套情理交融的人文教化系統,既講動之以情,也講曉之以理。儒家注重詩樂、情感、仁愛,這表現為早期儒家經典中帝天的主宰性或類人的情感意志性較為強烈;同時儒家也注重理智,這一點在宋明理學時期由于受到佛教的影響得到進一步強化。可以說,儒家雖然重視人文理性,但也能清醒地看到理性的邊界,這種邊界意識使得儒家對無限與不測、超越者、主宰者——天命——充滿了敬畏。這種對帝天神明的敬畏意識,是古帝王政治意識的重要方面,如清代的雍正皇帝曾反復強調道:“若朕所行悉合于理,則問心無愧之處,即可以對越神明,而輿情之頌祝與否,皆可置之不問”(《雍正上諭內閣》卷五十五),“朕之此心可以對越皇考,可以對越上天,可以告天下億萬臣民”(《雍正上諭內閣》卷五十五)。

  “對越”在中國文化史上的各種詮釋與演繹,非常典型地體現了宗教與道德的貫通性,體現了儒家修身的特色。對此,梁漱溟曾指出:“宗教信徒每當對越神明,致其崇仰、禮拜、祈禱、懺悔的那一時刻,心情純潔誠敬,便從塵俗狹劣中超脫出來。這實在是一極好方法來提高人們的德性品質,也就是提醒其知是知非的理性自覺,稍免于昏昧。一般人的德性品質常資藉信仰宗教而得培養,是所以說道德宗教二者實相聯通也。”(22)因此,我們今天對儒家文化的重新理解,要注意儒家宗教性與道德性的統一,把儒家完全說成是道德教化,否定或忽視其宗教性的一面,是不夠準確的。梁漱溟這里關于“對越”的解釋,也讓我們想起牟庭所說的“敬謹之至,精誠向往,神魂飛越也”,由此我們可以體會到“對越”在這里也被賦予了一種對塵俗的超越、超脫,進而透入神明化境的中國式宗教之意蘊。

  (本文在寫作中得到了山東大學尼山學堂管梓含的幫助,特此致謝。)

  注釋:

  ①段玉裁:《說文解字注》,中華書局,2013,第206頁。

  ②曹粹中的《放齋詩說》一書已佚,近代張壽鏞輯有《放齋詩說》,《續修四庫全書》收入。

  ③高亨:《詩經今注》,上海古籍出版社,1980,第475頁。

  ④⑤牟庭:《詩切》,齊魯書社,1983,第2473頁;第2475頁。

  ⑥丁進:《商周青銅器銘文文學研究》,西北大學出版社,2013,第179頁。

  ⑦古人引述這段話多看作大程語。

  ⑧⑨⑩(11)(12)朱熹、呂祖謙:《近思錄集釋》(上),張京華集釋,岳麓書社,2010,第54~55頁;第55頁;第56頁;第56頁;第57頁。

  (13)“便”,元代董真卿《周易會通》引作“更”,“更”為順。

  (14)“便”,南宋朱鑒《朱文公易說》、清代江永《近思錄集注》引作“更”,“更”為順。

  (15)“事天”之說見于《孟子·盡心上》的“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也。殀壽不貳,修身以俟之,所以立命也”。當然,《詩·大雅·大明》中早就有類似的“事天”意識:“維此文王,小心翼翼。昭事上帝,聿懷多福。”

  (16)(17)牟宗三:《心體與性體》(中),吉林出版集團有限責任公司,2013,第22頁;第23頁。

  (18)(19)秦家懿:《秦家懿自選集》,山東教育出版社,2005,第16頁;第17頁。

  (20)桑靖宇在《朱熹哲學中的天與上帝》一文中指出,“‘潛心以居,對越上帝’清楚地表明了朱熹日常生活中對作為主宰天的上帝的臨在的敬畏和虔誠”,“他的上帝并非像基督教的上帝那樣,是全知、全能的、超越的他者,而是內在于世界中的最高存在”。(《比較哲學與比較文化論叢》第3輯,武漢大學出版社,2011,第360~364頁)

  (21)郭棐:《萬歷廣東通志·瓊州府》,海南出版社,2006,第173頁。

  (22)梁漱溟:《有關宗教問題的疏釋》,《梁漱溟全集》第3卷,中國文化書院學術委員會編,山東人民出版社,2005,第714頁。

  

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姓名:翟奎鳳 工作單位:

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