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云南民間道教傳度奏職儀式研究
2020年02月28日 11:54 來源:《宗教學研究》2019年第1期 作者:蕭霽虹 呂師 字號

內容摘要:

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作者簡介:

  作者簡介:蕭霽虹,云南省社會科學院宗教研究所所長、研究員,云南大學宗教學專業特聘導師;呂師,云南省社會科學院宗教研究所《中華續道藏》云南工作站成員。

  內容提要:云南民間道教是早期巫教與五斗米道融合并呈現地域特色的一種區域道教,經歷了一個動態發展的過程。“傳度”是道教的一種入教儀式,“奏職”異同于“授箓”,均為道士獲得宗教神職的一種“教階制”。云南族群的多樣性和自然環境的獨特性,以及社會歷史條件,孕育了具有區域特色的民間道教,并形成了“傳度·奏職”這一宗教的核心儀式。云南民間道教的“傳度·奏職”儀式,深刻反映了不同的族群對一種宗教的自覺接收并轉化運用的過程,說明了道教的民族性、包容性,彰顯了民間道教在中華民族多元一體格局中的紐帶作用。

  關 鍵 詞:民間道教;傳度;奏職;瑤族度戒;奏授職帖

  基金項目:本文為國家社會科學基金項目“云南道教經典的搜集與研究”(12BZJ033)、中國(昆明)南亞東南亞研究院、云南省社會科學院2018年度“云南與南亞東南亞宗教文化交流研究創新團隊”階段性成果。

 

  一、云南民間道教傳度奏職儀式的淵源

  (一)“鬼道”初創,道脈入滇

  道教是具有社會歷史性且動態發展的宗教,道教形成和發展的過程也是隨著社會發展不斷完善的過程,包括了流傳到具體區域被接收轉化并運用發展的過程。“還在新石器時期,云南就已經是一個多民族共同雜居區。不同的民族有不同的文化特征,他們既保持自己地區的文化特點,又相互影響、相互吸收。云南境內的這些原始民族群體,有的與西北和中原的群體關系密切;有的與東南沿海的原始民族群體更為親近(兩廣的北越);有的則屬于孟高棉系統的部落。”①所以,在五斗米道入滇之前,云南就已經是多族群聚居且具有自身的文化特征。張陵“順帝時客于蜀,學道鶴鳴山中,造作符書,以惑百姓。受其道者,輒出米五斗”②,在張魯時代也沿襲了張陵的入教形式就是“箓米”,“沛人張魯,母有姿色,兼挾鬼道”③。從其功用上來看,《三國志·張魯傳》中載:“魯遂居漢中,以鬼道教民,自號‘師君’。其來學道者,初皆名‘鬼卒’。受本道已信,號‘祭酒’。……諸祭酒皆作義舍,如今之亭傳。又置義米肉,懸于義舍,行路者量腹取足;若過多,鬼卒輒病之。”④《華陽國志·漢中志》亦載:“魯字公祺,以鬼道見信于益州牧劉焉。……魯既至,行寬惠,以鬼道教。立義舍,置義米、義肉其中,行者取之,量腹而已。……學道未信者謂之鬼卒,后乃為祭酒。……其供道限出五斗米,故世謂之米道。”⑤所以,若以張陵創教為標志的話,道教的早期稱謂或他稱當是“鬼道”或“米道”。若從其實際功用或社會基礎來看,其適宜于民眾的心理安慰和生存需求從而得到了一定的發展。從其思想上來看,從“今之道士,始自張陵,乃是鬼道,不關老子”⑥的記載可在一定層面看出,早期道教更注重的是迎合實際的“生存”問題。

  在道脈入滇的問題上,王純五先生對東漢末年張陵設置的“二十四治”轄區進行逐一考證,認為云南巍寶山屬于蒙秦治,是南方絲綢之路上著名的道教圣地,被稱為“南詔洞天福地”。并認為“天師道蒙秦治的影響甚為深遠,早已及于云南西部南詔發祥之地”。⑦《云笈七籤·二十四治》關于“蒙秦治”與“稠梗治”的具體輻射范圍有詳細記載⑧。除此之外,郭武《道教與云南文化——道教在云南的傳播、演變及影響》⑨以及蕭霽虹、董允的《云南道教史》⑩都對道教初創便傳入云南做出了相關考據和論述。較為明確提出道教入滇路線的是張橋貴《道教與中國少數民族關系研究》:“道教創立之后,主要分為西線和東線向外傳播,……西線方向由東向西傳播的大體路線是益州蜀郡——犍為郡——滇東北地區和滇西北地區——滇中、滇南——印度的迦摩縷波(在此與當地宗教融合為佛教密宗)——中國內地和西藏、內蒙古、甘肅、青海、四川和云南的邊疆民族地區。”(11)所以,道教早在創立之初便傳入云南,以此為源頭,后續的諸道派和高道的入滇推進了道教在云南傳播發展與轉化運用的進程,在動態中形成了獨具云南特色的傳統民間道教。

  (二)以道統巫,二元互動

  莊蹻入滇、秦五尺道和僰道的開通,以及漢武帝開拓西南夷歷史活動,在一定程度上促進了西南不同族群間的互流互通。“張陵在鶴鳴山學道,所學的道即是氐羌族的宗教信仰,以此為中心思想,而緣飾以《老子》之五千文。”(12)當時“夷人尚鬼,謂主祭者為鬼主,每歲戶出一羊或一牛,就其家祭之。送鬼迎鬼必有兵,因以復仇云”(13)。蒙文通先生認為:“五斗米道原行于西南少數民族。”(14)所以,五斗米道的創立,是在以巴蜀為中心的西南各族群之巫祝文化土壤中產生的,其借用老子之“道”注入西南各族群之巫祝文化之中,來收編整合形成一個較為規范的宗教團體。從其行動上來看,“涂炭齋者,事起張魯,氐夷難化,故制斯法。……此法指在邊陲,不施華夏”(15)。所以,早期的“鬼道”對西南不同族群的“巫教”是主動收編改造。從其實際效果來看,在《陸先生道門科略》中記載:

  太上老君以下古委懟,淳澆樸散,三五失統,人鬼錯亂,六天故氣,稱官上號……擅行威福,責人廟舍,求人饗祠,擾亂人民,宰殺三牲,費用萬計,傾財竭產,不蒙其佑,反受其患,枉死橫夭,不可計數。……太上患其若此,故授天師正一盟威之道,禁戒律科,檢示萬民逆順、福禍功過,令知好惡。置二十四治,三十六靖廬,內外道士二千四百人,下《千二百官章文》萬通,誅符伐廟,殺鬼生人,蕩滌宇宙,明正三五,周天匝地,不得復有淫邪之鬼,罷諸禁心,清約治民,神不飲食,師不受錢,使民內修慈孝,外行敬讓,佐時理化,助國扶命,……若非五臘吉日而祠先人,非春秋社日而祭社灶,皆犯淫祠。若疾病之人不勝湯藥針灸,惟服符飲水,及首生年以來所犯罪過,罪應死者,皆為原赦,積疾困病,莫不生全,故上德神仙,中德倍壽,下德延年。(16)

  綜上可知,五斗米道在迎合了西南各少數民族“畏鬼而淫祀”的心理基礎上,積極地以老子之“道”來進行宗教改革,廢除了一些巫祝祭祀中消極落后的內容,通過設立教區以生活互濟互助和符水治病的方法滿足當時底層民眾最為迫切的要求,從而把西南各少數民族間的巫教注入其所宣揚的“太上正一盟威之道”,減輕了民眾祭祀負擔,響應民眾的實際呼聲,從而形成了早期的“鬼道”。

  云南文山藍靛瑤族流傳的《飛章科》開篇道:

  龍虎山中煉大丹,玄天魔魅骨毛寒。自從跨鶴歸玄省,煙雨瀟瀟玉局壇。不可思議功德!……恭對省廷,燒香奏請龍虎山前天師教主、老祖張真人、降魔護道天尊、正一系嗣女三師、黃趙二真人、金童玉女、侍從使者、天機院門下引進仙官、傳道傳法戒度師、某一派宗師、助道隨錄官君將佐,恭望師慈垂光下降。……太上傳符箓,初真遇鶴駕。積功朝玉闕,列位侍三清。接引章詞奏,并隨凡庶情。修齋當奏請,愿賜登鑒情。三洞靈表文,氤氳本自然。天師來下降,恭望赴臨筵。(17)

  《飛章科》主要用于拜表上章,從其內容來看,正一天師道的元素頗為明顯:張道陵承襲了老子的“正一盟威之道”在龍虎山修道煉丹,以及攜弟子王長、趙升等赴巴蜀整編巫教創立“鬼道”。

  當前,在云南大理巍山的“南詔土主廟”中,彝族畢摩仍然在其表文上繪制“八卦圖”,加蓋“道經師寶”印,用于拜表上章。“二十四治”中“蒙秦治”的治點就設在今天的四川省涼山彝族自治州西昌市城關鎮東南高枧鄉,乃屬于氐羌系統之彝族聚居之地。明朝萬歷年間巍山的左氏土司出資刊印過《道藏》(18)。從歷史上來看,《蠻書》所載之“蒼山會盟”也極大地采用了早期五斗米道的“三官手書”儀式。(19)所以,論及以西南少數民族為代表的“巫教”與張陵所創之五斗米道之關系,乃是一個“二元互動”之過程,即五斗米道在收編西南各少數民族之原始巫教的過程中,原始巫教自身也在不斷地改革吸取自身所需的“道教”元素,這是一個“二元互動”的歷史變遷過程,同時也有兩個程度之分。五斗米道根植于原始巫教卻又“改革”了原始巫教,在形成“道教”這樣一個宗教團體的格局下,原始巫教的“道教化”也是一個隨著族群互融交流而動態發展的社會歷史過程,其主要發生了兩個程度的走向:

  第一個程度就是“巫教”道教化,也就是說一些地方的原始巫教在發展過程中吸收了五斗米道,并朝著道教化的方向發展。例如:以個人為代表的明代道士張道裕,劍川北鄉永榜村的白族人,“自幼好道潛修,其遇異人授以符箓術,心悟明通,能致風雨。俗傳能使役鬼神,號稱張天師”(20)。其12代孫張鶴說:“張道裕到天師府學了八年,帶回經典、器具,把道教帶回劍川,其墓地在永榜村,墓碑上寫著‘天仙真人鴻儒仙客享陽七十一壽’。”(21)又如,以一個族群為代表的云南文山藍靛瑤的“度戒”儀式,其核心儀式《初真戒度科》和《天師戒度科》,還有其“陰陽牒”(師、道不同),便是瑤族自主吸收正一道之“傳度·授箓”文化的一個鮮活例證;(22)雖賦予了自身民族的一些區域元素,然“道教化”的成分仍是主流。

  第二個程度是“巫教”民族化,這是指其本民族原始巫教雖接受了道教的文化元素,但是在歷史的變遷中也接受了其他文化元素,且以本民族實際需求為特色,形成了具有自身風格的少數民族信仰,例如大理白族的“本主信仰”,就是一個具有地域化和動態性的白族民間信仰,其承襲了“社稷”文化以及“萬物有靈”思想,與城隍信仰淵源頗深,同時又具有民族地域特色,此為“巫教”民族化。所以,道教的創立是吸收了西南少數民族原始巫教的元素,道教具有民族性和包容性,是維系中華民族多元一體格局的重要紐帶,“以道統巫,二元互動”,此為云南傳統民間道教的歷史淵源。

  二、云南民間道教傳度奏職儀式的比較

  《上清靈寶大成金書》卷24載:“夫箓者,始于正一,演于洞神,貫于靈寶,極于上清。上清大洞箓者,匿景韜光,精思上道,志期輕舉,全不涉俗。進道之士先受三五都功正一盟威,修持有漸,方可進受靈寶中盟,轉加上清大洞。若不耳者,有違太真之格。”(23)《正一修真略儀》亦載:“真經解云:‘箓,錄也。’修真之士,既神室明正然,攝天地靈祇,制魔伏鬼,隨其功業,列品仙階。出有入無,長生度世,與道玄合,故能濟度死厄,救拔生靈。巍巍功德,莫不由修奉三洞真經、金書寶箓為之津要也。”(24)所以,“傳度”是正一道教的“入教”儀式,而“奏職”異同于“授箓”,是云南民間道教的一種“教階制”,是正一道教的一種“核心”儀式。云南民間道教的特色在于“傳度”的同時就“奏職”,所以,統稱為“傳度奏職”儀式。

  正一道的“授箓”和“奏職”有其歷史沿革,不同的歷史時期、不同地域或不同族群以及宗派對其“奏職”和“授箓”的接收與轉化是不同的,具有差異性和動態性。從詞源上來看,“授”指的是“由上而下的一個過程”,而“奏”主要是側重于“下級對上級”,有“呈奏”“奏告”之意。“箓”側重兩層含義,一為“記錄”,二為“仙籍”;而“奏職”中的“職”,顧名思義指的就是道士行法之前所需要獲得的“神職”。綜上,“授箓”和“奏職”都是道教獲得“神職”或“仙籍”的一種“宗教途徑”,但是卻分屬于兩個不同的系統。“授箓”主要是指以傳統符箓三山和四大宗壇為代表的“官方道教系統”;而“奏職”則主要是指以一些地域為代表的“民間道教系統”;從關系上來看,二者互為補充、相輔相成。當“官方道教系統”強盛時,“民間道教系統”在自身傳承的基礎上主動通過“傳度·授箓”的形式,來獲得一種“現實的合法性”。當“官方道教系統”逐漸勢微時,“民間道教系統”就在傳承自身“傳度·奏職”的基礎上,“涵養”了道教生存與發展的民間社會土壤,同時保存了“官方道教系統”的內在宗教“元素”,為其復興提供了“社會條件”“群眾基礎”和“宗教傳承”。從當前田野調查來看,云南滇東北、滇西、滇西北、滇中等地的民間道教通過“傳度·奏職”的宗教儀式來“世代傳教”,同時,在“官方授箓制度”恢復以后,又主動地按程序進行“授箓”來實現一種有效的“補充與互動”。(以四川金堂縣為代表的正一天師道神職人員在“官方授箓”之前,常規以自身傳承進行“奏職”為補充)所以,“授箓”與“奏職”既有區別又有聯系,同屬于道教系統中的兩個互補性的“子系統”。

  (一)云南曲靖道教傳度奏職科儀程式

  云南曲靖位于滇東北地區,自古以來便是進入云南的陸地要塞,史稱“入滇鎖鑰”“云南之咽喉”,早期道教輻射之地,其下轄宣威市之松鶴寺便屬于魏晉時代早期道教之遺址。

  云南曲靖的傳度奏職儀式主要集中在宣威一帶,宣威市乃曲靖民間道教之主要聚居地之一。據田野考察來看,云南的“傳度奏職”儀式古已有之,據目前收集的較早的手抄秘本《先天演教傳度科儀》來看,為明朝天啟年間大理巍山一帶所傳抄使用。而宣威一帶的《太上正一演教傳度寶科》為清代咸豐年間手抄秘本,以家族內部形式傳承。當前曲靖宣威一帶的“傳度奏職”科儀,主要是從20世紀80年代以后才逐漸恢復。

  從曲靖民間道教傳度奏職儀式來看,首先是嚴格考察、明確師承,于祖師會(農歷五月十八日)集體認可,擬定職帖;其次是布置壇場,在此過程中,具有特色和關鍵的一環在于在“法壇”之室內地板鋪上新鮮的“青松針”,其作用在于“潔凈”以示“莊誠”;接下來是“設供”,即前茶后酒、齋花果品。主壇“五齋五供”,土地“一齋一供”。法會從五月十六日開始持續到五月十八日,其日程安排如表1所示。

  這三天的儀式過程,三師和奏職者均需齋戒,但在五月十八日“傳度奏職”法事完畢之后,聚餐時可以食葷。在職帖的繪制中,其“奏授職帖”是“紅紙墨書”,其間依據《天壇品格》上書“天師門下”和“三師的箓職”(為三山滴血字輩)以及“奏職者”的“壇、靖、治、炁、箓職、心印、花押、將帥”等。在“職帖”末尾書上“奏職日期·中華人民共和國某某年五月十八日·門下受持弟子某某”;加蓋“靈寶大法司印”“陽平治都功印”或“道經師寶”印等,值得強調的是蓋法印的位置,法印必須蓋在“中華人民共和國”之下,這深刻體現了在道教思想意識中,“國家利益高于一切”且教權服從、服務于政權的一面。

  曲靖(宣威)地區的箓階分為四階:太上三五都功經箓;太上正一盟威經箓;上清三洞五雷經箓;上清大洞經箓。主要為父子相傳,一般不允許自己家給自己家奏職,需要在祖師會的時候,集體認可奏授;升授之時,一般只有嗣子奏授了“太上三五都功經箓”之時,由其嗣子來推崇,諸道壇認可,然后可奏授“正一盟威經箓”,依此類推。其“奏授職帖”分為兩種,一般“傳度奏職”法會所授“職帖”可以師徒間外授;而在家族內部內授和秘授的另有一份,全稱叫作“正一嗣漢流傳清微五雷金門請職奏名牒”,百年登真后,職帖用火焚化隨身,故古代之“職牒”少有流傳。正如《正一威儀經》所載:“正一死亡威儀,正一符箓券契環劍布裹盛之,隨身入土。正一死亡威儀,書七十二符安佩尸形如法拜戊己章棺殮章如法隨身。”(25)所以,曲靖(宣威)地區民間道教較為傳統和完整地保存了正一天師道的傳教核心。

  (二)云南大理、麗江與曲靖三地奏職對比考察

  云南大理、麗江一帶位于滇西和滇西北,曲靖則位于滇東北地區,乃早期五斗米道主要輻射地區且為道教文化遺產之富礦區。以南詔、大理國時期為代表的歷史證明了云南是早期道教遺產涵養的重要土壤。曲靖在爨氏統治時期的“爨寶子碑”以及“爨龍顏碑”也從另一個側面反映了道教在爨氏統治中心的曲靖地區之興盛,在劉宋時期的《宋故龍驤將軍護鎮蠻校尉寧州刺史邛都縣侯爨使君之碑》(爨龍顏碑)中說道:“其先世則少昊顓頊之玄胄,才子祝融之渺胤也。……霸王郢楚,子文詔德于春秋,斑朗紹縱于季葉,陽九運否,蟬蛻河東,逍遙中原。”(26)從墓碑的制式上來看,額上部是青龍、白虎、朱雀浮雕。下部正中有穿,左右是日月浮雕,日中有金烏,月中有蟾蜍。所以,綜合其碑刻內容中的關鍵詞和墓碑的紋飾可知道教對爨氏的影響是深入骨髓的。“奏職授帖”是云南民間道教獲得“神職”的陽憑,因不同的地方其歷史沿革以及具體地理區位、自然環境和族群等的不同,道教的影響程度以及其對道教的接受改造情況不一,是故各地的科儀符箓以及“傳度奏職”儀式也不盡相同。

  對云南滇東北以曲靖(宣威)正一道為代表的“奏職授帖”、滇西北以麗江九河鄉白族楊氏道士家族為代表的“三天太上權授官兵敕牒”以及大理巍山之圖山為代表的“神霄西河派職牒”進行比較,如下表所示。

  從內容上看,大理圖山神霄西河派之清朝年間遺存的職牒,首先標明了其所奏授的“箓階”為“■■■■(上清三洞)五雷經箓九天金闕大夫都指揮神霄使■■■”;其次,如法如儀地注明了當時舉辦此儀式的科儀類別,以及所發的文書;最后,注明了自己所屬宗派為“西河嗣派正宗”。麗江九河鄉楊氏正一道士家族“三天太上權授官兵敕牒”內容更加豐富,不僅包括了三師箓職、心印、花押、壇、靖、治、炁之固有模式,還包括了所頒奏的“劍、印、令、旗、官兵將帥(每位將帥上貼有半道符箓)、壇靖兵馬以及俸祿”等,注明了第六十二代天師張元旭的法諱和所奏授的“正一盟威經箓”以及奏職的時間、地點等。對比曲靖(宣威)正一天師道王氏道士家族“奏職授帖”,麗江九河鄉楊氏正一道士家族“三天太上權授官兵敕牒”,其間的“頒奏”一類主要在儀式中念誦完成,不在職牒之中出現,但是在曲靖(宣威)“正一嗣漢流傳清微五雷金門請職奏名牒”已經做了系統收錄。從制式上看,大理圖山的職牒與曲靖正一天師道的職牒均為“紅紙墨書”,而麗江九河鄉楊氏道士家族“三天太上權授官兵敕牒”為“白紙墨書”外加朱批、朱印、花押。從所屬宗派來看,大理圖山主要屬于神霄西河嗣派,麗江九河鄉楊氏正一道家族主要屬于正一道(職牒遵“天壇品格”,但未落“三山滴血字輩”而是落家族字輩),曲靖王氏正一道士家族當屬正一天師道。所以,就三個時代、三個地域、三個道士世家對比來看,其形式大同小異、殊途同歸。

  (三)云南民間道教奏職與瑤傳道教度戒的對比

  道教是多民族共同信仰的宗教,是中華民族多元一體格局中的重要紐帶。一個民族之核心儀式是一個民族靈魂之所在,不同民族和道派之核心儀式對比,可以看出“你中有我,我中有你;美美與共,和而不同”的多元一體風格。將上述麗江九河鄉楊氏白族正一道士家族“三天太上權授官兵敕牒”和曲靖(宣威)正一天師道王氏道士家族“奏職授帖”與云南文山藍靛瑤“度戒”儀式之“陰陽牒”做對比。

  參照儀式中的《初真戒度科》,其間主要環節有:“凈壇關告、步虛、仰九帝,請兩班圣目、散花林、弟子拜四方天地、弟子拜宗師、弟子拜三祖、弟子拜父親、弟子拜母親、弟子拜都官、弟子拜都講、弟子拜公婆、弟子拜祖舅、弟子拜叔伯、弟子拜兄弟、弟子拜師傅、長跪道前度師祝玄句”等等。(29)而《天師戒度科》也主要記載了:“鳴鼓二十四通、宣投師狀、弟子三拜祖先、弟子四拜父母、弟子四拜堂上叔伯兄弟、弟子四拜保舉師、弟子四拜監度師、弟子四拜戒度師……送圣文、初真弟子結發。”(30)毫無疑問,云南文山藍靛瑤的“度戒”乃是在原有族群儀式基礎上對正一天師道的接收與改進以符合實際的需要,所以,道教具有在多民族中傳播發展和運用的特性。從文山瑤族度戒儀式可以看出,其承襲了正一天師道的科儀精華,也積極進行改進以符合族群的生產生活之發展需要。一般而言,“度戒”是瑤族成人禮的重要標志,是維系族群倫理秩序以及核心凝聚力的關鍵,度戒的人在去世后便能進入“家仙單”,接受后代子孫的供奉。在古代封建制度之下,“游耕”的生產方式必然需要“度戒”這樣一種具有“神圣性”的道德規范來進行約束以及管理。“瑤傳道教”元素是在實際的需求中自主選擇的一個結果;道教誕生于中華民族的沃土中,不同的民族“道教元素”的凸顯,也是理之必然,是道教包容性與不同族群“二元互動”的一種社會歷史現象。

  綜上,可以看出云南民間道教的“傳度奏職”儀式,甚至是文山藍靛瑤的“度戒”儀式都主要傳達了以下三個方面的價值和意義:

  第一,確立了“師承法脈,認祖歸宗”的宗教倫理。其以法脈字輩為紐帶,維系了民間道教的宗教倫理與內部的和諧穩定,以一種“契約”的形式成了道眾自我約束、自我管理、自我監督、自我提升的一種宗教倫理體系;而文山藍靛瑤的“度戒”儀式,也是這樣一種模式,只是主體由“宗教人員”轉換為了一個“族群”,核心當是一種“制度”而非僅僅局限于“鬼神”。

  第二,制定了“依科演教,宗教契約”的宗教道德。“聚會·法會”“契約·神職”合二為一,揭示了民間道教宗教團體之間有分有合、和而不同,在保持自身相對獨立性的同時,又促進了彼此的交流與共享,以家族為單位,“耕作與道業”相結合,以血緣地緣關系為紐帶,其核心在于“敬天地而悟人生”“尚鬼神而明人本”“法祖宗而重實際”。從以上瑤族“度戒”的科儀環節和陰陽牒來看也是大同小異。

  第三,其弘揚“道為統屬,民族和諧”的維穩功能。首先,道教的傳教儀式具有民族性,有維系多民族和諧穩定的重要紐帶作用。其次,道教的傳教形式又具有多樣性,不同族群不同道派對正一天師道的接納和改造程度不盡相同,在龐大的“彼岸世界”之下,實際是一種“現實構建”。最后,道教的傳教儀式具有凝聚力,對一個族群、家族和宗派具有一定的凝聚力和整合力。所以,不管是“傳度奏職”還是“度戒”乃至“授箓”,都是通過一種儀式來構造、傳達和落實一種“制度”,這種“制度”維系了一個宗教團體和一個族群的利益和生產生活需要。

  三、云南民間道教傳度奏職儀式的思考

  (一)云南民間道教傳度奏職儀式的成因

  云南是道教的早期輻射區,出現“傳度奏職”的區域道教特色,其形成原因是綜合性的。主要包括了四個方面的因素:

  一是地理環境因素。云南獨特的地理環境,呈現出自然環境多樣性。首先是地勢、地貌的多樣性。地勢自西北向東南傾斜,大致呈階梯狀遞降形式,海拔高度相差大,由之便孕育了壩子、高原、山地等地貌;其次是山脈河流縱橫交錯,造成了群山逶迤、江河奔騰的山水環境。西部高黎貢山、怒山、云嶺諸山由高至低向南、西南方向緩降,東部山脈五蓮峰、烏蒙山、梁王山、拱王山均自東北向西南方向展布;最后是立體的氣候。云南與四川毗鄰,尤其是今云南昭通、曲靖的滇東北一帶與今四川涼山(早期“蒙秦治”)交界,這一區位特點為早期五斗米道傳入云南的天然地緣條件。

  二是交通區位因素。首先,傳統的正一“三山符箓”,龍虎山“萬法宗壇”和閣皂山“靈寶宗壇”都位于今江西地區,而茅山的“上清宗壇”位于今江蘇地區。就地處西南邊疆的云南來說,其聯系逐漸淡化沒有了早期的地緣優勢,特別是在南詔中晚期和大理國時期由于行政等因素也在一定程度上促進了本土宗教在區域發展過程中的獨特性與多樣性的呈現。

  三是生產生活方式。云南自然環境的多樣性,立體氣候明顯,“山間壩子”是較早開發和聚集之地。傳統的“小農經濟”的生產方式決定了其不可能脫離傳統耕作模式而有充裕的時間和財力去符箓三山“授箓”,同時“信息的封閉與滯后”也是一個重要的影響因素;這種傳統的“小農經濟”也在一定程度上影響了思想觀念,“實際需求”為導向的信仰接收模式,也促成了云南深層次“三教合一”大背景下不同地區、不同族群的信仰模式。

  四是行政管理因素。在明朝宣德年間被貶謫到云南的凈明派第六代嗣師劉淵然“奏請立云南、大理、金齒三道紀司以植其教”(31),在云南設立了“道紀司”“道正司”“道會司”分級道教管理機構,在一定程度上促進了道教管理的地方化與層級化,同時也促使了“傳度奏職”這樣一種“傳教儀式”的地域特色的呈現。

  (二)云南民間道教傳度奏職儀式的傳承發展

  在中華民族多元一體格局中,族群多樣性是客觀事實,民族的認定與形成是一個社會歷史過程,而宗教更多是充當了維系一個族群內部的相對穩定以及不同民族間互流互通的一個重要紐帶。所以,對云南民間道教的“傳度奏職”儀式文化在當代的傳承與發展,可從以下幾個方面來思考:

  一是少數民族道教的“民俗化”。各民族以及宗教之間是一個你中有我、我中有你的過程,是一定社會歷史的產物,在民族與宗教的具體事務管理過程中,當重視“宗教和民族感情”,深刻領會和貫徹黨的宗教信仰自由政策,“民族和宗教”工作是“一體兩面”,兩面是“民族和宗教”,“一體”的核心還是“群眾工作”。“民俗化”當是一個主要的發展方向。

  二是云南民間道教的“規范化”。民間道教是道教發生發展過程中的一個作為社會歷史性的客觀存在。通過政府主導下的“傳度奏職”可以在一定程度上處理好“傳統”與“現實”的關系,保持本地文化多樣性的“文化資源”,對發揮宗教的社會維穩功能、民族團結以及和諧穩定具有一定的價值。

  三是宗派師承的“合理化”。在宗教的傳承過程中當避免宗教管理的復雜化,如何處理好不同地域之間“傳度·奏職”或“授箓”的關系,協調和統一宗教教職人員的認定與管理,以及正視客觀存在的宗教現象,實現宗教管理對象和目標的精確化,以及宗教管理隊伍的專業化將是一個有待重新審視和急需解決的問題。

  四是“授箓”和“奏職”概念的“明確化”。通過對道教“奏職”與“授箓”等核心概念的明確,有助于轉變宗教發展和管理思路,處理歷史與現實中不同地域、不同宗派的生存、發展與管理問題。

  總之,云南民間道教“傳度奏職”儀式在中華民族多元一體格局中起到紐帶作用,并且,在云南從一個地方政權多民族聚居地轉換到中央政權的管理中起到“潛移默化”的作用,對維護云南民族宗教團結和諧起到了積極作用,同時本土宗教“在不同區域不同族群間發展、轉化和運用”的發展模式對我國宗教中國化進程中的宗教管理也有借鑒意義。

  附錄:

  圖1 大理巍山圖山張虛智“神霄西河派奏授職牒”(清朝殘存版本)

  圖2 麗江楊氏正一道士家族“三天太上權授官兵敕牒”局部(1925年版)

  圖3 曲靖·宣威正一天師道王氏道士家族“奏職授帖”(1998年版)

  注釋:

  ①尤中著:《云南民族史》,昆明:云南大學出版社,1994年,第5頁。

  ②③《后漢書》卷75《劉焉袁術呂布列傳》,[南朝宋]范曄撰:《后漢書》,北京:中華書局,1959年,第7冊第2436、2436頁。

  ④《三國志》卷8《張魯傳》,[晉]陳壽撰:《三國志》,北京:中華書局,1971年,第1冊第263頁。

  ⑤[東晉]常璩撰:《華陽國志》卷2《漢中志》,清嘉慶十九年(1814)刊成,光緒四年(1878)二酉山房重刊本,第4頁。

  ⑥[唐]釋道宣撰:《廣弘明集》卷8《二教論十二篇·服法非老九》,《四庫全書》,臺北:臺灣“商務印書館”影印文淵閣版,1986年,第1048冊第329頁。

  ⑦王純五著:《天師道二十四治考》,成都:四川大學出版社,1996年,第214頁。

  ⑧[宋]張君房撰:《云笈七籤》卷28《二十四治》,《四庫全書》第1060冊第319、320頁。

  ⑨郭武著:《道教與云南文化——道教在云南的傳播、演變及影響》,昆明:云南人民出版社,2011年,第286頁。

  ⑩(21)蕭霽虹、董允著:《云南道教史》,昆明:云南大學出版社,2007年,第10-16、112頁。

  (11)張橋貴著:《道教與中國少數民族關系研究》,昆明:云南大學出版社,2011年。

  (12)向達:《南詔史略論》,向達著:《唐代長安與西域文明》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,1957年,第175頁。

  (13)《新唐書》卷222下《南蠻·兩爨蠻》,[宋]歐陽修撰:《新唐書》,北京:中華書局,1975年,第20冊第6315頁。

  (14)蒙文通著:《蒙文通文集》第1卷《古學甄微》,成都:巴蜀書社,1987年,第316頁。

  (15)[南北朝]釋僧祐撰:《弘明集》卷8《辨惑論·制民課輸欺巧之極二》,《四庫全書》第1048冊第112頁。

  (16)《道藏》,文物出版社、上海書店出版社、天津古籍出版社聯合出版,1988年,第24冊第779-780頁。

  (17)文山瑤族文獻古籍典藏:《道科書》,昆明:云南人民出版社,2011年,上冊第531、532頁。

  (18)王麗珠:《道教在巍寶山》,《中國道教》2001年第1期。

  (19)方國瑜主編:《云南史料叢刊·蠻書》第2卷,昆明:云南大學出版社,2001年,第89頁。

  (20)[清]王世貴修,張倫纂:[康熙]《劍川州志》卷16《方外》,清康熙五十一年(1713)刻本,第2頁;[清]鄂爾泰修,靖謨等纂:[雍正]《云南通志》卷25《仙釋》,清乾隆元年(1737)刻本,第20頁。

  (22)(27)(28)(29)(30)文山瑤族文獻古籍典藏:《道科書》,上冊第444-530、509-515、503-509、444-476、477-502頁。

  (23)《藏外道書》,成都:巴蜀書社,1994年,第17冊第55頁。

  (24)《正一修真略儀》,《道藏》第32冊第175頁。

  (25)《正一威儀經》,《道藏》第18冊第258頁。

  (26)方國瑜主編:《云南史料叢刊》,昆明:云南人民出版社,1990年,第1卷第406頁。

  (31)[明]陳循撰:《龍泉觀長春真人祠記》,蕭霽虹主編:《云南道教碑刻輯錄》,北京:中國社會科學出版社,2013年,第36頁。

    (附錄圖略,詳見原文。)

  

作者簡介

姓名:蕭霽虹 呂師 工作單位:

轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:馬云飛)
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