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哲學為思想立法
2020年03月01日 08:34 來源:《河北大學學報(哲學社會科學版)》2019年04期 作者:程志華 字號

內容摘要:

關鍵詞:

作者簡介:

  摘 要:“思想”和“哲學”是從事哲學研究時經常遇到的兩個概念。然而, “思想”和“哲學”何以可能?兩者又是什么樣的關系?大致來講,“思想”作為人的本質屬性, 乃經過理性思考而得出的相對穩定性的理論。“哲學”作為一門“愛智慧”的學問, 乃基于對“思想”的反思而在超越層面研究“事實”與“價值”的學問。真正的“思想”之“自由”乃“思想”遵從自己設定的“規則”, 故“哲學”應為“思想”設定“規則”, 即“立法”。因此, 二者的關系是:“思想”是“哲學”的基礎, “哲學”源于“思想”;“哲學”為“思想”“立法”,“哲學”是“思想”的“首腦”。

  關鍵詞:思想;哲學;自由;基礎;立法

  作者簡介:程志華,男,哲學博士, 河北大學哲學系教授、博士生導師, 國家“萬人計劃”領軍人才, 主要研究方向:儒家哲學和中西比較哲學。

  基 金:國家社科基金項目“美國儒學史” (14FZX037);中宣部“四個一批”人才項目“現代新儒學與中美儒學史”階段性成果。  

  “思想”和“哲學”是從事學術研究尤其是從事哲學研究經常遇到的兩個概念。然而, “思想”與“哲學”何以可能?兩者又是什么樣的關系?而且, “思想”與“意見”有何不同?“理念”與“觀念”又有何不同?“思想”之“自由”如何實現?這些問題卻常常被哲學界“熟視無睹”或“視而不見”, 不僅哲學界以往缺乏相關探討, 甚至至今對此亦不敏感。實際上, 這些問題乃哲學研究甚至整個學術研究之基礎性問題, 故哲學界理應對其深入探討并予以厘清。

  一、思想何以可能

  毋庸置疑,人雖屬于廣義的動物,但人確實與一般動物有別,而根本區別在于人有“思想”。也就是說,盡管“人”是自然界的一部分,但“人”并不完全等同于一般動物,因為“人”有感性認識和理性思維,即,“人”比動物“多出”“思想”這樣一個特征。由此可說,“人”的本質屬性即為“思想”。在笛卡爾看來,盡管人亦有“形體”,但“形體”并不標示人的本質,而只有“思想”方反映人的本質。他說:“我是一個本體,它的全部本質或本性只是思想。它之所以是,并不需要地點,并不依賴任何物質性的東西。所以這個我,這個使我成其為我的靈魂,是與形體完全不同的,甚至比形體容易認識,即使形體并不是,它還仍然是不折不扣的它。”[1]28他還說:“我的意思是說:我不知道什么東西屬于我的本質,只知道我是一個在思想的東西,或者是一個本身具有思想能力的東西。”[1]76也正是在此意義下,我們常說人是理性的動物。然而,對于這樣一個問題,因為其乃“古老的成見”,故而哲學界常認為其“無關輕重”。實際上,這個“古老的成見”非常重要,故哲學界“須常常記住”這個“老信念”。黑格爾說:“人獸之別就由于思想,這句話在今天仍須常常記住。”[2]上卷,7-8他還說:“說人之所以異于禽獸由于人有思想,已經是一個古老的成見,一句無關輕重的舊話。這話雖說是無關輕重,但在特殊情形下,似乎也有記起這個老信念的需要。”[3]38不過,在進行哲學研究時,僅停留于“常常記住”這個階段并不夠,還需要對“思想”這個“人”的本質做進一步的研究。

  關于“進一步”的研究,首先要解決的問題是何謂“思想”?就詞性來講,“思想”分為動詞與名詞兩義。就作為動詞講,它指“思考”“思維”;就作為名詞講,它指“思考”“思維”的成果。關此,笛卡爾說:“思想這個名稱,是指一切在我們心里、被我們直接意識到的東西。因此一切意志活動、理智活動、想像活動和感官活動都是思想。可是我又加上直接二字,來排除那些跟隨、依附我們思想的東西,例如有意的行動,它實際上是以意志為它的本原的,本身并不是思想。‘所以行走并不是思想,而是我們對自己在行走這件事的知覺或認識’。”[1]84那么,是不是人隨時隨地的“所思所想”都可稱為“思想”呢?答案是否定的,因為隨時隨地的“所思所想”只是作為“感覺”“印象”“念頭”“想法”的“意見”,而“思想”指人們基于理性思考而得出的相對穩定性的理論。具體來講,“意見”與“思想”有如下之別:其一,生理基礎不同:“意見”源于感性器官即“天官”,“思想”源于思維器官即“天君”。荀子說:“耳目鼻口形能,各有接而不相能也,夫是之謂天官。心居中虛以治五官,夫是之謂天君。”[4]其二,內容性質不同:“意見”為表達具體感受的零散的“感覺”“印象”“念頭”或“想法”,“思想”為經過理性思考的表達一般原則的系統化的理論。其三,形式特征不同:“意見”在形式上通常是不穩定的,甚至是轉瞬即逝的;“思想”在形式上則具有相對的穩定性。因此,黑格爾認為,“意見”只與事物有關,而“思想”則觸及本質。他說:“真實的思想不就是關于事物的意見,而是事物本身的概念。”[5]15

  進而, “進一步”研究要解決的問題是“思想”何以可能, 即, “人”為何會有“思想”, 因為這是一個前提性問題, 否則便失去了探討“思想”的必要。關此, 通常的、合理的觀點是, “思想”作為“人”的本質屬性乃“人”的自然屬性, 它乃不可否認的、經驗性的事實, 因為人是有理性的存在。換言之, 這個問題涉及人類起源問題, 而關于人類起源不外乎兩種回答:一是“上帝造人”, 即上帝使人類成為可能;二是“猴子變人”, 即生物進化使人類成為可能。令人欣慰的是, 無論哪種回答, 它們均不否認“思想”乃“人”的本質屬性。因此, 海德格爾說:“人卻被視為能思想的動物。人有理由被看作這樣一個東西。因為人是理性的生物。而理性, 即ratio, 是在思想中展開自身的。作為理性的生物, 只要人愿意, 他是必定能思想的。”[6]關于“思想”乃不可否認的、經驗性的事實, 李澤厚也說:“人活著就有‘想’。睡覺作夢, 也還在‘想’:在夢中吃飯做事, 奮搏逃奔, 離合悲歡。這不就是‘想’么?‘至人無夢’, 這‘至人’當是一念不生, 一塵不想, 免除和殺死一切想、夢的人?”[7]3

  在確定了“思想”何以可能之后, 接下來的問題便是“思想”的對象和形式。關于“思想”的對象, 學術界多從微觀上著眼, 所以便有所謂“經濟思想”“哲學思想”“政治思想”“軍事思想”“教育思想”等諸多說法。顯而易見, 這種分類過于瑣碎和具體, 從而有失普遍和抽象, 故它難以反映“思想”的對象的整體性。其實, 若從宏觀上講, 或就哲學層面講, “思想”的對象不外乎宇宙人生, 而宇宙人生乃由“事實”與“價值”構成, 故“思想”的對象即為“事實”與“價值”。很顯然, 這樣一種視角頗受休謨“發現”的啟發。休謨認為, 盡管“事實判斷”和“價值判斷”緊密相關, 但無法由“事實判斷”推演出“價值判斷”, 因為“價值”是異于“事實”的獨立現象。他說:“在我所遇到的每一個道德學體系中……我卻大吃一驚地發現, 我所遇到的不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等連系詞, 而是沒有一個命題不是由一個‘應該’或一個‘不應該’聯系起來的。這個變化雖是不知不覺的, 卻是有極其重大的關系的。因為這個應該或不應該……表示一種新的關系或肯定。”[8]由休謨的“發現”可知, “事實”與“價值”乃相異的獨立現象, 它們共同構成了宇宙人生總體。因此, 如果說“思想”以這兩種現象為對象, 那么便可化解從微觀著眼之瑣碎和具體, 實現從宏觀著眼之普遍和抽象, 從而反映“思想”的對象的整體性。

  如前所述, “意見”與“思想”的形式特征并不相同:前者是不穩定的甚至是轉瞬即逝的, 后者則具有相對的穩定性。具體來講, “意見”指人們對于“事實”與“價值”之零散的、部分的認識, 其表達形式即為“意見”。“感覺”“印象”“念頭”“想法”等即為“意見”的表達形式, 它們從不同角度表達“意見”。“思想”則不同, 它作為人們基于理性思考得出的相對穩定性的理論, 通常需要通過“觀念”表達。所謂“觀念”, 指人們對于“事實”與“價值”之綜合性、整體性的認識。很顯然, “觀念”與“思想”既有聯系, 又有區別;所謂“聯系”, 指其對象相同, 均為“事實”與“價值”;所謂“區別”, 指“思想”多為理論, 而“觀念”僅為認識。關此, 笛卡爾說:“觀念這個名稱, 我理解為我們每個思想的那種形式, 我們是憑著對那種形式的直接知覺進而意識到這些思想的。因此, 我理解我所說的話時, 一定是我心里有我的話所指的東西的觀念, 否則我就不能用話來表達任何東西。所以我用觀念這個名稱來稱呼的, 并不是那些僅僅描繪在幻想里的形相;正好相反, 我不用這個名稱稱呼它們, 只要它們是在形體的幻想里面的, 就是說, 是描繪在大腦的某些部分里面的;我稱之為觀念的, 只是那些向心靈本身報信的形相, 是心靈本身在支配著大腦的那個部分。”[1]84-85不過, “觀念”并不是“思想”的基本單元或“細胞”, 因為“觀念”還需要通過“概念”來表達, 因此, “思想”的基本單元或“細胞”實質上是“概念”。所謂“概念”, 指人們對于“事實”與“價值”之性質的基本概括。

  非常重要的是, “思想”的本質特征是“自由”。而且, 與“思想”作為人的本質屬性一樣, “自由”作為“思想”的本質特征, 亦乃不可否認的、經驗性的事實。笛卡爾認為, 唯有“思想”是完全自由的, 此外人們沒有任何“自由”可言。他說:“永遠只求克服自己, 不求克服命運, 只求改變自己的愿望, 不求改變世間的秩序。總之, 要始終相信:除了我們自己的思想以外, 沒有一樣事情可以完全由我們作主。”[1]21正是在此意義上, 西方有一句名言:“不自由, 毋寧死。”[9]那么, 何謂“自由”呢?康德認為, “自由”作為“思想”的“前提”, 具有“不為外在影響所規定”和“自己是自身原則的泉源”兩方面的規定性。即, 所謂“自由”, 并不是指肆意妄為, 因為這樣人便成了欲望和沖動的奴隸, 而是指“自主”的行動, 即人遵從人為自己設定的“規則”。他說:“理性自身在它既是積極自由又是消極自由的前提下, 必然地起著作用。它的前提必定是, 一則不為外在的影響所規定, 二則其是自身原則的泉源。如若一個主體認為他的判斷不為理性原則所規定, 而被外在沖動所規定, 他就不能承認這些判斷是自己的。……從實踐理性的觀點看來, 每個理性動因都必須設定他的意志是自由的。自由是一切行為和思想的必然前提。”[10]152

  正因為“思想”的本質特征是“自由”, 故“思想”便是人類創造活動的源泉。或者說, “思想”是“創造”的“源頭”, “創造”是“思想”的實現。關此, 亞里士多德說:“關于制造過程, 一部分稱為‘思想’, 一部分稱為‘制作’——起點與形式是由思想進行的, 從思想的末一步再進行的工夫為制作。” [11]137進而, “創造”并不止于形下世界, 創造具體的器物和價值, 此為科學層面;亦會涉及形上世界, 創造普遍的原則和價值, 此為哲學層面, 因為人的“思想”可由具體的“此岸世界”“解脫”出來, 進入超越的“彼岸世界”, 即從“形下世界”進入“形上世界”。黑格爾說:“思想所窮探其深度的世界是個超感性的世界, 這個世界首先就被看作一種彼岸, 一種和直接意識和現前感覺相對立的世界;正是由于思考認識是自由的, 它才能由‘此岸’, 即感性現實和有限世界, 解脫出來。”[12]重要的是, “形上世界”可為“形下世界”提供理據。由此來講, “思想”可謂世界的“本質”, 亦可謂世界的“本原”。黑格爾說:“阿那克薩戈拉 (Anaxagoras) 被贊美為第一個說出這樣思想的人, 即:心靈 (nus) , 思想, 是世界的本原, 世界的本質須規定為思想。這樣, 他就奠定了一個理智的宇宙觀的基礎。”[2]上卷, 31

  二、哲學何以可能

  何謂“哲學”?“哲學”一詞最早出現在古希臘, 基本含義是“愛智慧”或“智慧的朋友”。基于此, 人們常通俗地將“哲學”解釋為一門關于熱愛和追尋智慧的學問。大體上講, 這種解釋是不錯的, 但這一解釋過于寬泛而有失具體, 因為“智慧”還包括宗教和諸種具體科學。因此, 熊十力對“哲學”作了進一步的解釋, 提出“哲學”乃以“建本立極”為宗旨的“形而上學”。他說:“哲學是智慧的學問, 非僅在知識上用功, 可悟一貫之理。……所以于科學外, 必有建本立極之形而上學, 才是哲學之極詣。哲學若不足語于建本立極, 縱能依據一種或幾種科學知識出發, 以組成一套理論, 一個系統, 要其所為, 等于科學之附庸, 不足當哲學也。”[13]331-332基于熊十力的上述解釋, 可以為“哲學”下一個定義:“哲學”為在超越層面研究“事實”與“價值”的學問, 或者說, “哲學”為研究“事實”與“價值”之超越層面的學問[14]。具體來講, 這個定義包括三個方面的內容:其一, “哲學”的屬性是一門“學問”, 是一種“愛智之學”或智慧之學。即, 它是基于人類理性對于“智慧”愛好和追求的知識, 在此意義下, 它與一般的學問并無不同。其二, “哲學”的對象是“事實”和“價值”。不過, 一般的學問以具體“事實”或“價值”為對象, “哲學”則以總體“事實”或“價值”為對象。其三, “哲學”的問題意識是“超越”即超越現實的。即, 一般的學問是“形而下”的, 而“哲學”是“形而上”的。

  進而, “哲學”作為一門學問, 具有三個明顯的特征:其一, “哲學”是“可學”的, 它基于人類理性而建立。此相對于宗教而言:宗教是“可信”的, 它基于信仰而建立。黑格爾說:“哲學是探究理性東西的, 正因為如此, 它是了解現在的東西和現實的東西的, 而不是提供某種彼岸的東西, 神才知道彼岸的東西在哪里。”[5]10其二, “哲學”是超越的, 它研究“事實”與“價值”之超越層面。此相對于具體科學而言:具體科學探究的是形而下世界的具體問題, 所追求的是具體知識和具體價值;“哲學”探究的則是形而上世界的一般問題, 所追求的是知識根源和終極價值。海德格爾說:“哲學活動就是詢問那超乎尋常的事物。然而, 正如我們已經提及的, 這種發問對自身有一種反沖力, 所以, 不僅所問的東西是超乎尋常的, 而且發問自身也是超乎尋常的。”[15]其三, “哲學”是相對的, 此相對于人類理性而言:一個方面, 人是有理性的動物, 而理性可以建構哲學, 因此“哲學”是人類理性的產物。另一個方面, 人的理性是有限的, 盡管理性可以接近真理, 但永遠不會終結真理, 故“哲學”是永恒發展的[14]。總之, “哲學”作為一門學問, 既不同于宗教神學, 亦不同于具體科學, 而具有自身的獨特性。

  那么, 接下來的問題便是, “哲學”作為一門學問何以可能呢?或者說, 人類歷史上為何會出現“哲學”呢?從理論上講, 究其根源, 人類既是“有限性”的存在, 又是“無限性”的存在, 人乃“有限性”與“無限性”之張力的統一體, 而正是這種張力促生了人類對于智慧的熱愛和追求, 進而促生了作為“愛智之學”或智慧之學的“哲學”, 從而使“哲學”作為一門學問成為可能。質言之, 作為“有限性”的人對于“無限性”的追尋促生了“哲學”。關此, 蔡元培說:“吾生也有涯, 而知也無涯, 此哲學所由起也。”[16]具體來講, “哲學”的可能性在于人類對于宇宙人生根本問題的“叩問”。李澤厚說:“總有人要問人生意義這個本無可答的問題, 畢竟人也有權利來問這問題, 而哲學的可能性就在于人有權利叩問人生, 探尋命運, 來作出屬于自己的決定。”[7]4而且, 正因為“哲學”起源于對宇宙人生根本問題的“叩問”, 故最初“哲學”往往與神話“混合”在一起, 因為“神話”乃“了解世界的原始的嘗試”。在此意義下, 甚至可以說“哲學”起源于“宗教”。黑格爾說:“科學和哲學可以說起源于宗教, 或者毋寧說, 起初科學、哲學和宗教是一回事:神話是了解世界的原始的嘗試。”[17]

  盡管不同時期、不同流派的哲學有不同內容, 但就“哲學”作為一個“學術共同體”來講, 內容大致是明確的、具體的、共識的, 即, 包括“本體論”“宇宙論”“知識論”“人生論”等幾個部分:“本體論”指對宇宙和人生之根本進行探究, 因為人類有“追根溯源”或尋求超越的特性。“宇宙論”指對宇宙生成與發展進行探究, 因為人類是宇宙的一部分。“知識論”指對宇宙和人生之認知進行探究, 因為人類要生存和發展, 需要了解宇宙和人生。“人生論”指對人生及其價值進行探究, 因為人類必須要面對人生和死亡。當然, 上述幾個部分名稱未必完全相同, 而且它們還可再分為若干分支。關此, 胡適認為, “凡研究人生切要的問題, 從根本上著想, 要尋一個根本的解決:這種學問, 叫做哲學”。“哲學”包括多方面內容, 諸如“宇宙論”“名學”或“知識論”“人生哲學”或“倫理學”“教育哲學”“政治哲學”和“宗教哲學”等[18]。馮友蘭的觀點與胡適的觀點大體相當。他說:“以現在之術語說之, 哲學包含三大部:宇宙論——目的在求一‘對于世界之道理’ (A Theory of World) ;人生論——目的在求一‘對于人生之道理’ (A Theory of Life) ;知識論——目的在求一‘對于知識之道理’ (A Theory of Knowledge) 。此三分法, 自柏拉圖以后, 至中世紀之末, 普遍流行;即至近世, 亦多用之。“哲學”之內容, 大略如此。就以上三分中若復再分, 則宇宙論可有兩部:一是研究‘存在’之本體及‘真實’之要素者, 此是所謂‘本體論’ (Ontology) ;二是研究世界之發生及其歷史, 其歸宿者, 此是所謂‘宇宙論’ (Cosmology) (狹義的) 。人生論亦有兩部:一是研究人究竟是什么者, 此即心理學所考究;二是研究人究竟應該怎么者, 此即倫理學 (狹義的) 政治社會哲學等所考究。知識論亦有兩部:一是研究知識之性質者, 此即所謂知識論 (Epistemology) (狹義的) ;二是研究知識之規范者, 此即所謂論理學 (狹義的) 。”[19]2-3

  基于上述內容, “哲學”形成了獨特的表達形式, 即, “哲學”非常重視“概念”, 因為“哲學”須通過“概念”表達, 故“哲學”離不開“概念”[20]。在此意義下, “概念”乃“哲學”的基本單元或“細胞”, 而“哲學”可謂關于概念之關系的表達。熊十力說:“凡玄學所表者, 只是概念與概念之關系, 而佛學尤為玄學之極詣。故短于分析作用者, 于各個概念間相互的關系, 即義理分劃之不可淆混者, 乃常不能明辨, 而陷于混沌狀態矣。”[13]88或者說, “哲學”即是關于概念的“游戲”, “哲學”的任務在于創造“概念”。金岳霖說:“哲學是概念的游戲。……哲學本來就是這樣的一門學問。”[21]李澤厚也說:“哲學作為視角和路的探尋者, 便只是某種觀念、概念的發明者和創造者。”[7]8實際上, 整個人類哲學史就是哲學概念的歷史, 因為所有哲學學說均須通過概念表達。例如, 黑格爾所建構的龐大的哲學體系即是通過“絕對精神”“存在”“本質”“意識”“精神”“道德”“倫理”等系列概念表達的。不過, 在此需要說明的是, “哲學”所使用的“概念”并非一般的“概念”, 即非前述“思想”所對應的“概念”, 而是指作為“理性概念”的“理念”。具體來講, 所謂“理念”, 指上升到理性高度即“理性化”的“概念”, 即對于“事實”與“價值”性質之超越層面的基本概括。由此來講, “理念”實比“概念”進了一層, 而這“進一層”是指由實然的“形而下層面”進到超越的“形而上層面”。因此, 如果說“概念”是“哲學”的基本單元或“細胞”, 實質上是指“理念”乃“哲學”的基本單元或“細胞”。

  就“哲學”的形式看, “哲學”不僅重視“理念”, 而且非常重視理論體系。康德說:“依據理性之立法的命令, 吾人所有之紛歧知識不容純為斷片的, 必須構成一體系。僅有如是, 始能促進理性之主要目的。我之所謂體系, 乃指雜多之知識在一理念下之統一而言。”[22]570具體來講, 一個完整的哲學學說, 通常是針對某個問題, 立足于基本“理念”, 派生出系列從屬“理念”, 通過推演、論證, 最后得出結論的體系。因此, 康德還說:“哲學乃一切哲學的知識之體系。”[22]573李澤厚也認為, 不同哲學學說內容雖有異, 但均須具有“系統性”。他說:“雖‘同歸’, 卻‘殊途’。‘途’即是路, 也是視角, 這也就是哲學。哲學只是路的探尋者, 視角的選擇者。是‘路’、是‘視角’, 便可能有某種全面性和‘系統性’, 而不是隨感或雜談。”[7]4總之, 與所有哲學學說都表達為理念體系一樣, 所有哲學學說亦都表達為理論體系;如果沒有理念體系和理論體系, 一種學問便不能稱為“哲學”。質言之, 一個哲學學說必須是一個周延的、“自圓其說”的理論體系。例如, 黑格爾以“思維與存在關系”入手, 以“絕對精神”為核心理念, 通過“邏輯”“自然”和“精神”三個階段的論證, 分別表達了純粹概念轉化、超越自然界束縛、回到“絕對精神”自身的過程, 從而構建起龐大而嚴密的理論體系[3]。

  三、哲學如何為思想立法

  上文分別探討了“思想”和“哲學”兩個概念, 那么, 此時的問題是, “哲學”與“思想”是什么關系呢?概而言之, 二者乃既有區別、又有聯系的關系, 而區別和聯系可分別就“對象”和“形式”兩方面言說。就“對象”來說, 如前所述, 宇宙人生無外乎由“事實”與“價值”構成, 故“思想”的對象不外乎“事實”與“價值”, “哲學”的對象亦不外乎“事實”與“價值”。不過, “思想”研究的是“事實”與“價值”的實然的“形而下層面”, “哲學”研究的是“事實”與“價值”的超越的“形而上層面”。正是在此意義下, 黑格爾說:“哲學以思想、普遍者為內容, 而內容就是整個存在。”[23]93由此來講, “哲學”并沒有自己的專有對象, 其對象與“思想”的對象其實是“公共”的, 只不過二者著眼于對象的層面不同。就形式來說, “哲學”與“思想”研究對象的異同決定了其表達形式的異同:如果說“思想”通過“觀念”來表達, 基本單元和“細胞”是“概念”, 那么, “哲學”則通過“概念”來表達, 基本單元則和“細胞”則是“理念”——“理性概念”。“理念”與“概念”有同又有異:“理念”屬于“概念”, 但又高于“概念”;“理念”雖亦是“概念”, 但它更為理性化, 亦更具有抽象性和深刻性。而且, “哲學”比“思想”更注重系統性, “哲學”必須為一個理論體系, 而“思想”則未必為一個理論體系。

  由上述可見, “哲學”總體上“高于”“思想”。不過, 歷史地看, “思想”卻先在于“哲學”, 即, “思想”為早出, 而“哲學”為晚出。海德格爾認為, 在蘇格拉底之前, 只存在作為“愛智慧”的“思想”, 并不存在作為“愛智之學”的“哲學”。只是到了蘇格拉底時代, “熱愛”成為人類“刻意”的追求, 才出現了作為“愛智之學”的“哲學”。海德格爾說:“在赫拉克利特那里還沒有philosophia (哲學) 一詞。一個aner philosophos不是一個‘哲學的’人。……現在, 思想才成為‘哲學’了。……走向‘哲學’一步, 經過詭辯論的醞釀, 最早是由蘇格拉底和柏拉圖完成的。”[24]雅斯貝斯則認為, 就“軸心時代”來看, 當時的幾大文明幾乎同時開始探尋根本問題和“超越存在”, 通過“反思”“思想”實現了由“思想”到“哲學”之“超越的突破”。質言之, 在“軸心時代”才出現了“哲學”, 而“思想”早已經存在了。他說:“這個時代的新特點是, 世界上所有三個地區的人類全都開始意識到整體的存在、自身和自身的限度。人類體驗到世界的恐怖和自身的軟弱。他探尋根本性的問題。面對空無, 他力求解放和拯救。通過在意識上認識自己的限度, 他為自己樹立了最高目標。他在自我的深奧和超然存在的光輝中感受絕對。這一切皆由反思產生。意識再次意識到自身, 思想成為它自己的對象。”[25]這樣講來, “哲學”雖然“高于”“思想”, 但卻晚出于“思想”。

  之所以如此, 在于“哲學”乃對“思想”的“反思”, 即“哲學”產生于對“思想”的“反思”。需要說明的是, 這種說法與前述之“哲學”的可能性并不矛盾, 因為后者講的是“哲學”之“發生”的理性基礎, 前者講的是“哲學”之“產生”的具體途徑;“發生”與“產生”是不同的:前者指原來不存在事物的出現, 后者指從已有事物中形成新事物;前者凸顯的是“根本”的含義, 后者凸顯的是“派生”的含義。那么, 何謂“反思”呢?所謂“反思”, 基本含義就是“反過來思考”, 指主體對“思想”本身進行“再思想”的活動。需要注意的是, 在“反思”活動中, “思想”不再是思考的“主詞”, 而變成了思考的“賓詞”。黑格爾說:“本質自身中的映象是反思。”[2]下卷, 8由此可以說, “哲學”是關于“思想”的學問, 因為“哲學”以“思想”為對象。黑格爾說:“概括講來, 哲學可以定義為對于事物的思維著的考察。……哲學乃是一種特殊的思維方式——在這種方式中, 思維成為認識, 成為把握對象的概念式的認識。”[3]38具體來講, “哲學”并不直接研究“事實”與“價值”, 而是研究關于“事實”與“價值”的“思想”。黑格爾說:“哲學的事實已經是一種現成的知識, 而哲學的認識方式只是一種反思——意指跟隨在事實后面的反復思考。”[3]7如此講來, “思想”乃“哲學”的基礎, “哲學”基于“思想”而建立。黑格爾說:“形而上學曾經是關于世界的科學大廈, 而那又是只有由思想才會建造起來。”[2]上卷, 47由此來講, 前文關于“哲學”與“思想”關系兩個方面的論說僅是現象的, 而“哲學”為對“思想”的“反思”這樣一種論說才是本質的。

  既然“哲學”為對“思想”的“反思”, 那么“哲學”如何“反思”“思想”呢?或者說, “哲學”“反思”“思想”的具體路徑是什么呢?總的講, “反思”乃由“哲學”到“哲學”與“思想”對立再回到“哲學”的過程——首先, 確立“哲學”的主體性;其次, 確立“思想”的客體性, 從而形成“哲學”與“思想”的對立;最后, 主體性與客體性對立統一, 從而形成“哲學”對“思想”的融合。質言之, “反思”表現為從主體到客體再到主客體融合的過程。若借用黑格爾的理論講, “反思”包括“建立的反思”“外在的反思”和“進行規定的反思”三個階段。所謂“建立的反思”, 指離開對象“返回”自身, “回歸那樣的直接性”, “建立”起“我”這個主體性概念。在這個階段, “自身”和“非自身”處于統一體中。所謂“外在的反思”, 指把對象當作外在的東西, 而主體性概念“我”乃是“觀察者”或“比較者”。在這個階段, “自身”與“非自身”處于相互對立狀態。所謂“進行規定的反思”, 指主體性概念“我”思考對象時不是外在的, 而是對概念本身內在的思考。在這個階段, “自身”通過揚棄“非自身”而重回“自身”, 實現了“否定之否定”。若對應地講, “建立的反思”為“哲學”之抽象的自身同一, “外在的反思”為“思想”之外在的同一與差異, “進行規定的反思”則上升為“哲學”與“思想”之具體的同一[2]下卷, 15-20。總的講, 黑格爾的理論雖然宏觀而有失具體, 但卻揭示了“哲學”“反思”“思想”的根本脈絡。

  如前所述, 真正的“自由”指“自主”的行動, 即人遵從人為自己設定的“規則”, 亦即“思想”應遵從人為自己設定的“規則”。很顯然, 這樣一種說法的前提是, “思想”應為自己設定“規則”, 即為“思想”自身“立法”。康德說:“每個有理性的東西都是目的王國的成員, 雖然在這里他是普遍立法者, 同時自身也服從這些法律、規律。他是這一王國的首腦, 在他立法時是不服從異己意志的。”[10]86在此, 所謂“思想”為自身設定“規則”, 實指“哲學”為“思想”“立法”, 因為“哲學”屬于“思想”, 而又“高于”“思想”, 為對“思想”的“反思”。因此, 康德說:“哲學乃一切知識與人類理性之基本目的 (Teleologia rationis humanae) 相關之學問, 哲學家非理性領域之技術家, 其自身乃人類理性之立法者。”[22]574在此意義下, 如果說“思想”是一個組織的“成員”的話, 那么“哲學”則既是這個組織的“成員”, 更是這個組織的“首腦”。康德說:“每個有理性的東西, 在任何時候, 都要把自己看做一個由于意志自由而可能的目的王國中的立法者。他既作為成員而存在, 又作為首腦而存在。”[10]86正因為如此, 盡管“哲學”與“思想”緊密相關, 但二者又確有重大區別。黑格爾說:“哲學思維無論與一般思維如何相同, 無論本質上與一般思維同是一個思維, 但總是與活動于人類一切行為里的思維, 與使人類的一切活動具有人性的思維有了區別。”[3]38

  具體地講, “哲學”為“思想”“立法”可從“道技”或“體用”兩個方面考慮。

  一是“技”或“用”的層面, 它又分為兩個方面:其一, 維護“思想”之“自由”的權利。“思想”乃人的本質屬性, 而作為“有限性”的人對于“無限性”的追尋促生了“哲學”, 故“哲學”應承擔維護“思想”權利的使命。李澤厚說:“哲學既非職業, 而乃思想, 則常人皆可思想。此‘想’不一定高玄妙遠、精密細致, 而可以是家常生活, 甚至白日夢囈。哲學維護的只是‘想’的權利。”[7]3進而, “思想”的本質特征是“自由”, 而“哲學”為對“思想”的“反思”, “思想的自由是哲學和哲學史起始的條件”[23]93, 故“哲學”應承擔維護“思想”“自由”權利的使命。在此意義下, “哲學”可謂“唯一的自由學術”。亞里士多德說:“顯然, 我們不為任何其它利益而找尋智慧;只因人本自由, 為自己的生存而生存, 不為別人的生存而生存, 所以我們認取哲學為唯一的自由學術而深加探索, 這正是為學術自身而成立的唯一學術。”[11]5其二, 對“思想”施以限制或設定“規范”。因為“思想”的本質特征是“自由”, 盡管“思想”經過了理性思考, 但它依然具有“胡思亂想”的“自由”, 故“自由”極有可能促生種種“思想疾病”。因此, 必須要給“思想”設定“規范”、施以限制, 從而使“思想”成為“真正的思想”。當然, “規范”和限制并非外在的, 因為它源于作為“思想”“成員”的“哲學”。康德說:“天真無邪當然是榮耀的, 不過也很不幸, 因為它難以保持自身, 并易于被引誘而走上邪路。正因為如此, 智慧——它本意是行動更多于知識——也需要科學, 不是因為它能教導什么, 而是為了使自己的規范更易為人們接受和保持得更長久。”[10]55

  二是“道”或“體”的層面。依康德的理解, “哲學”分為“思辨哲學”和“實踐哲學”兩類;前者的目的是尋求“事物發生的根據”, 后者的目的是尋求“事物應該發生的根據”。他說:“在實踐哲學中我們并不尋求某事某物發生的根據, 而是尋求某事某物應該發生的根據, 這件事也許一次也不會發生。”[10]78-79因此, “哲學”的功用不外乎兩個方面:其一, 可為“思想”提供“知識之源”。即, “哲學”的目的不是增加具體知識, 而是通過尋求“事物發生的根據”, 探討可否增加和如何增加具體知識。因此, “哲學”側重于解釋世界與人生的根本, 從而為“思想”提供基本立場、觀點和方法。李澤厚說:“哲學觀念、概念之不同于許多其他包括科學的觀念、概念, 在于它的‘無用性’和無所不涉性。哲學不提供知識, 而轉換、更新人的知性世界。”[7]8其二, 可為“思想”提供“價值之源”。不過, 這個“價值之源”不是指宗教, 因為宗教的特征在于“信仰”, “價值之源”的形式在于祈禱、禮拜;哲學的特征在于“理性”, “價值之源”的形式在于概念、理論。因此, 哲學側重于研究、“設計”價值基礎和價值理想, 從而引導人們確立并踐行價值理想。馮友蘭說:“哲學, 特別是形上學, 是一門這樣的知識, 在其發展中, 最終成為‘不知之知’。……它的用處不是增加實際的知識, 而是提高精神的境界。”[26]由這樣兩個方面來看, “哲學”雖然沒有具體的實用性, 但它卻具有“真理性”和根源性。亞里士多德說:“哲學被稱為真理的知識自屬確當。因為理論知識的目的在于真理, 實用知識的目的則在其功用。從事于實用之學的人, 總只在當前的問題以及與之相關的事物上尋思, 務以致其實用, 于事物的究竟他們不予置意。”[11]33

  四、結 語

  綜上所述,“思想”作為人與動物的根本區別,它有動詞和名詞兩義。作為動詞講, 它指“思考”或“思維”;作為名詞講, 它指“思考”“思維”的成果。不過,“思想”并不同于“意見”, 因為它乃經過理性思考得出的相對穩定性的理論。“思想”的可能性在于它乃“人”的自然屬性, 即為不可否認的、經驗性的事實。“哲學”作為一門“愛智之學”或智慧之學, 是基于對“思想”的“反思”,為在超越層面研究“事實”與“價值”的學問。“哲學”的可能性源于人作為“有限性”而對“無限性”的追求, 即對于宇宙人生根本問題的“叩問”。而且, “思想”的本質特征是“自由”, 而真正的“自由”乃“思想”遵從自己設定的規則, 此即意味著“思想”應為自己設定規則。在此, 所謂“思想”為自己設定規則, 實指“哲學”為“思想”“立法”。從“技”或“用”的層面講,“哲學”為“思想”“立法”包括兩個方面:一是維護“思想”“自由”的權利;二是對“思想”設定“規范”、施以限制。從“道”或“體”的層面講, “哲學”為“思想”“立法”亦包括兩個方面:一是為“思想”提供“知識之源”;二是為“思想”提供“價值之源”。總之, “思想”是“哲學”的基礎, “哲學”源于“思想”;“哲學”為“思想”“立法”, “哲學”是“思想”的“首腦”。

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